ērān ud anērān

Сложилась традиция раз-два в год делиться чем-то более личным, чем выдержки из перечитываемой литературы и размышления на полях. Вчера казалось, что ничего хорошего я сказать не смогу, и это будет достаточно грустный пост. Если быть откровенным, всё самое главное, ради чего в этом году были приложены существенные усилия — чем я, без преувеличения, последние полгода буквально дышал — прошло мимо, и у меня ничего не вышло. Особенно иронично, что сам этот исход стал понятен как раз накануне. Не следует удивляться, что человеческая жизнь складывается отнюдь не так, как ты наивно и высокомерно планируешь, — даже если на благополучный исход ушло столько сил. Обычно я сторонюсь утешительной софистики о "не зря потраченном времени" и "полезном опыте", хотя иногда, наверное, можно и уступить. Как ни крути, за прошедший год жизни я завёл много чудесных знакомств (и некоторые всё ещё кажутся глубоко символическими), прошерстил гору отложенной и принципиально новой литературы, заметно подтянул несколько языков и — прямо-таки поразительно — продвинулся почти во всех намеченных направлениях, не о всех из которых стоило бы писать. Приступив к работе ещё прошлой осенью, за год я подобрался к чему-то поистине интригующему — тому, ради чего можно потратить ещё много лет, и тому, что высоко оценили наиболее важные для меня старшие коллеги, включая тех, кого здесь постоянно цитирую и кого по справедливости (хотя и не без дерзости) следует называть учителями. Навряд ли что-то из этого случилось бы само по себе — без замечательных окружающих меня людей, которым не выразить всей признательности. И это, пожалуй, самое важное. Ах да, мне сегодня 24.

То, что Бог во многих обществах является релевантной величиной, что люди верят в него, слушают его, интерпретируют события как божественные действия и т.д. — это, конечно, хорошо известно. В то же время для современных исследователей Бог является проблематичной величиной, а именно потому, что с позиции наблюдателя невозможно решить, существует ли он вообще. Исследование в большинстве случаев обходит этот вопрос и просто постулирует имманентное объяснение исторических взаимосвязей, которое должно обходиться без ссылки на спасительные деяния Бога. Утверждение, что Бог является социальным актором, в рамках методологического атеизма в конечном счете возможно только в том случае, если его переформулировать так: досовременные люди думают, что Бог является актором. Вопрос о том, соответствует ли это представление истине или нет, существует ли Бог или нет, заключается в скобки (...) Люди всегда коммуницируют только с людьми, то есть представление, будто они коммуницируют с Богом, не является ни истинным, ни ложным, оно непознаваемо и поэтому нерелевантно для исторического исследования. Однако это прочтение — лишь одно из многих. Хотя методологический атеизм для большинства исследователей, как и прежде, остаётся само собой разумеющимся элементом их профессиональной идентичности, в последнее время его всё чаще критикуют, например, с постколониальной перспективы (...) Так, Дипеш Чакрабарти сформулировал, что европейская традиция мысли определяется допущением, будто человеческое онтологически единственно, что боги и духи в конечном счёте суть "социальные факты", что социальное так или иначе существует до них (…) Я эмпирически не знаю ни одного общества, в котором люди существовали бы без богов и духов, сопровождающих их (…) Я принимаю, что боги и духи экзистенциально совечны человеку, и исхожу из допущения, что вопрос о том, что значит быть человеком, включает в себя вопрос о бытии-с-богами-и-духами. Здесь можно было бы... продолжить размышления в духе "онтологического поворота" (...) Однако и без сильной онтологической предпосылки можно рассматривать Бога как актора. Обычно социальных акторов определяют так, что им приписывают, например, интенциональность, сознание и способность к языку. Всё это Богу, разумеется, приписывается (в отличие, возможно, от животных). Но, вероятно, как предполагают недавние дискуссии об "агентности" и "акторах", определение акторов через набор свойств, в конечном счете помысленных от человека, в любом случае является слишком узким. Возможно и широкое понимание актора, которое определяет его реляционно: согласно этому пониманию, акторами были бы все те сущности, которые представляют друг для друга возможности, ограничения и границы собственного действия. "Агентность" в этом смысле в принципе мыслима только как совместная, как "интерагентность". В этом русле, например, было постулировано, что для XVII в. Бог был «одним, а возможно, что и важнейшим актором в политической игре» — и притом независимо от того, считают ли современные историки возможным элиминировать его как исторический фактор. Но, возможно, ещё более специфичным и лучше операционализируемым для исторических исследований является такое определение актора, которое не нацелено на определённые свойства (как сознание или интенциональность), но и не расширяет круг акторов без разбора через "интерагентность". Если сфокусироваться на коммуникации, можно точнее описать исторически изменчивые "режимы границ" социального (...) Бог адресуем, и его адресуют (...) Но и очевидная адресуемость Бога... не решает всех проблем. Каким видом актора Бог стал благодаря тому, что был адресуем, — это оставалось предметом переговоров. Кто был легитимными медиаторами... могло быть спорным (...) Бог, следовательно, благодаря своей адресуемости приобретает статус социального актора (...) Если же Бог является социальным актором, то он, возможно, и есть главный социальный актор досовременности. Примечательно, впрочем, что... социальная история именно там, где она, следуя путями Лумана, обосновывается коммуникационно-теоретически, в конечном счёте ограничивается человеческой коммуникацией и, таким образом, человеческими же акторами. Однако социальная история досовременности, которая не включает Бога в качестве центрального актора или допускает его лишь в качестве фоновой инстанции или проекции, рискует упустить решающего актора. Многообещающей перспективой было бы реконструировать... историю религии как историю речевых практик людей не только о Боге, но и с Богом. И было бы интересно — за пределами более узкой области благочестия — принимать Бога как адресуемого актора досовременной социальной истории серьёзнее, чем это обычно делает методологически атеистический взгляд. Историографические последствия этой смены перспективы пока необозримы. Pohlig M. Mit Menschen kommunizieren: Gott als sozialer Akteur und die Grenzen der frühneuzeitlichen Gesellschaft // Grenzen des Sozialen: Kommunikation mit nicht-menschlichen Akteuren in der Vormoderne / Hg. von M. Pohlig und B. Schlieben. Göttingen, 2022. S. 163-167.

Довелось узнать, что одним из ближайших учеников Насра в Императорской философской академии — по сути, традиционалистской институции, организованной Насром под патронажем Фарах Пехлеви — стал Голям-Али Хаддад-Адель (род. 1945), ныне политик "ультраконсервативного" толка и президент Фархангестана (Академия персидского языка и литературы). Как и погибший в марте Али Лариджани, Хаддад-Адель занимался кантианством и тоже перевёл на персидский как минимум одну из работ Канта (Пролегомены ко всякой будущей метафизике). А ещё Хаддад-Адель приходится тестем Моджтабе Хаменеи, чья супруга погибла 28 февраля. На фотографии слева направо: социолог-"нативист" Эхсан Нараги (ум. 2012), Сейид Хоссейн Наср и Голям-Али Хаддад-Адель в стенах Академии, ~1974-1979.

У Сейида Хоссейна Насра на этот счёт было довольно бесхитростное заключение. Вполне вероятно, что это то самое место, в котором, цитируя оппонента, "идеология мешает принять" некий "базовый факт нашей истории". Разумеется, мы, будучи традиционалистами, не остаёмся в неведении относительно некоторых относительных преимуществ современного мира. Мы знаем, что стоматология сегодня успешнее лечит наш кариес, чем это было в Средние века. Не остаёмся мы в неведении и относительно изъянов, существовавших в традиционных обществах. Нет ничего, что было бы злом всецело. Даже сатана, который есть воплощение зла, сотворён Богом, а Бог не творит зло как таковое. Однако есть важный момент, о котором следует помнить, — преобладание добра или зла, истины или лжи в любой вещи. Традиционные общества были добром по сущности и злом по акциденции. Современный же мир есть зло по сущности (и всё большее число людей начинают это понимать, особенно с появлением экологического кризиса, который ныне угрожает самой жизни человека на Земле) и добро по акциденции. Должен сказать, благодаря этой дискуссии я наконец-то нашёл источник высказывания — данное интервью, опубликованное на арабском.

Однако наиболее уязвимое место — само допущение, будто "уровень жизни", "богатство" и "бедность" являются некими трансисторическими величинами, с одинаковым содержанием применимыми к любому возможному человеческому обществу. Очевидно, что такая категория "уровня жизни" уже предполагает конкретный антропологический тип в лице картезианского индивида-утилитариста с обособленной "экономической сферой" существования, в которой принимаются калькулятивные решения о распределении ограниченных ресурсов между конкурирующими целями — исторически локальный, "аномальный" продукт модерной метафизической конфигурации (выражаясь словами Латура, «можно подумать, что модернистская Конституция была написана специально для экономики»). А как таковые рассуждения об "отвратительной жизни до капитализма" навряд ли возможны в иной грамматике. И хотя было бы правильным следовать за классиком и постулировать, что экономика досовременных обществ имела особый "встроенный" характер, даже этот жест, вероятно, всё ещё сохранял бы ту же субстантивистскую ошибку. Как замечает Грег Андерсон, если "неэкономические" сферы досовременных обществ (включая "политическое") отделяются друг от друга столь же плохо, как и "экономическое", тогда, вероятно, «у нас нет никакого убедительного основания полагать, что там вообще было нечто подобное — встроенное, развстроенное или какое-либо ещё». Наконец, в завершение оппонент указал множество черт "докапиталистических обществ", все из которых прокомментировать было бы попросту невозможно, и я позволю себе ограничиться иллюстрацией. К примеру, довольно показательно, что антисанитария и вызванный ею широкий санитарный кризис с ростом смертности, необходимость "ютиться огромной семьёй в маленькой конуре" в своих беспрецедентных формах как раз-таки явились характерными особенностями промышленных городов Британии перв. пол. и сер. XIX в. (как отлично продемонстрировала плеяда авторов, начиная с Саймона Шретера) — и нет нужды объяснять, что последующее улучшение обстановки со снижением смертности было достигнуто во многом благодаря нерыночным механизмам. В остальном же не составит труда согласиться с тем, что хотя бы для некоторых групп современность (не являющаяся синонимом "капитализма") в конечном счёте представила беспрецедентные уровни материального благосостояния или что она достигла значительного прогресса в самых разных материальных сферах, но только в том случае, если измерять его специфично модерными мерками, среди которых в конечном счёте окажется и сам "прогресс".

Особо проблемным местом аргументации представляется наивное бинарное противопоставление "предмодерного происхождения" и "современного капиталистического благосостояния" — дихотомия, обнаруживающая как пробелы в чисто эмпирической осведомлённости, так и фундаментальное непонимание модерной социальной онтологии. Данный подход как минимум игнорирует роль структурных факторов в виде интерсекциональных асимметрий и институционализированных форм маргинализации. Парадоксальным образом в силу тотальной институционализации и универсализации современных социальных структур, нормативной гегемонии дискурсивных и медийных порядков (проявляющейся через механизмы символического насилия), модерные практики социальной эксклюзии и структурного принуждения обретают гораздо более жёсткий, систематизированный и неумолимый характер, нежели в досовременных обществах. Именно современный институциональный порядок универсализирует и легитимирует неравенство на макроуровне, делая его невидимым, но при этом тотальным и неизбежным. В этой связи неудивительно, что автор воспроизводит почти карикатурный образ доиндустриального общества и беззастенчиво оперирует понятием "сословие", преподнося его в качестве аргумента. В подобной логике неизбежным окажется и регресс до мифологизированного "феодализма". Повторюсь, возвращаясь к исходной проблеме: не существует сколько-нибудь унифицированного, непротиворечивого и достаточно прозрачного определения "капитализма". Более того, в современном социологическом и историографическом мейнстриме доминируют оценки, прямо противоположные (как минимум куда более осторожные и критические) восторженным описаниям автора, и куда очевиднее, что они не соотносятся с операциональным определением свободы и не сводятся к нему. Равным образом отсутствует консенсус относительно тезиса о "возникновении капитализма" в Англии XVI в., свидетельством чему стал хотя бы упомянутый ранее сборник, выпущенный ведущим университетом, в котором рассматривается и "древнегреческий капитализм". Если же использовать определение, заданное ранее и в значительной степени воспроизводимое автором, однако в куда более детерминистской форме, доходящей почти до марксистского акцента на извлечении прибавочной стоимости как главной цели, то окажется, что "капитализм" существовал на протяжении всей истории. Собственно детерминизм здесь и не случаен, поскольку автор встраивает в дефиницию ровно тот элемент, который как раз ею и должен был бы объясняться. Это своего рода тавтология, которую исследователи фиксируют характерным пороком постсмитовской традиции: "капитализм" объясняет богатство, но и сам определяется через создание богатства, что делает весь каузальный аргумент довольно пустым (см., например, недавнюю работу Cardao-Pito T. The end of capitalism as a concept... 2025).

Дискуссия получила продолжение, и мне было бы любопытно дать более содержательный ответ, тем более что по этой теме, оказывается, скопилось огромное множество заметок. Прежде всего, было интересно ознакомиться с работой Джеральда Гауса*, на которую сослался оппонент. Однако кажется, что сама ссылка на этот вклад несколько иронична, и даже не потому, что текст не имеет отношения к экономической истории в принципе, а потому, что он прямо противоположен по замыслу такому употреблению "капитализма" (к сожалению, приведенное определение лишь отражает содержательное в заданном мной, игнорируя при этом его ключевое положение о том, что перечисленные характеристики возникают отнюдь не в современный период). Автор всего-навсего эксплицирует некоторые элементы "чистой", "идеальной" формы для нормативной теории этики в качестве оценочного эталона. Собственность при этом определяется всё же не через "широкие", а через "максимально обширные осуществимые права", что (по признанию автора) делает этот "идеал" нереализованным ни в одной эмпирической экономике, включая все современные нам. Отсюда, кажется, проистекает дилемма, близкая той, что я привёл ранее: либо определение сохраняет эту "максимальность", но тогда современные экономики не являются капиталистическими, либо опускается до "широких прав, рынков и иерархических фирм", но в этом случае окажется, что он существовал всегда. Прочие же элементы дефиниции лишь усугубляют редукционизм и анахронизм. Например, "экономический порядок" остаётся невнятным, лишённым всякого содержания понятием, в то время как "иерархическая фирма" в качестве конститутивного элемента воспроизводит оптику, серьёзно проблематизированную ещё на рубеже 1970-80-х: сама фирма как некая единая, монолитная единица анализа оказалась теоретической иллюзией, неспособной описать ни реальное разнообразие контрактных сетей, ни полицентричные механизмы координации, ни, что особенно показательно в контексте данной дискуссии, дифференцировать современные рыночные институты от досовременных. Вероятно, в принципе не стоит безо всяких оговорок превращать контрфактический нормативный конструкт в сколько-нибудь операциональную категорию исторического анализа. И нужно иметь изрядную волю к фантазии, чтобы при этом задавать ей точку "возникновения", будь то "Западная Европа в XVI–XVII вв." или нечто иное. К тому же, помимо бесспорного европоцентризма, подобная хронология страдает историческим презентизмом и телеологическим детерминизмом. Новейшие исследования как раз довольно наглядно демонстрируют, что в досовременных обществах существовали развитые механизмы защиты частной собственности (рекомендую обратиться хотя бы к Zelin M. The Merchants of Zigong... 2008; Pomeranz K. Land Markets in Late Imperial and Republican China, 2008; Aslanian S.D. The Global Trade Networks of Armenian Merchants from New Julfa, 2011), высоколиквидные рынки земли, фиатные денежные системы, разветвлённые инструменты асинхронного обмена и страхования рисков, сложные формы коммерческого партнёрства и кредитные сети (Grant F.D. The Chinese Cornerstone of Modern Banking, 2014). Более того, выявляется сформированный потребительский сектор, тогда как представление о доиндустриальном обществе, построенном на натуральном обмене, оказывается ретроспективным мифом — равно как и социальная и экономическая мобильность, которая в ряде аспектов как раз-таки превосходила жёсткие стандартизированные рамки модерна (Markovits C. The Global World of Indian Merchants... 2009). Например, в упомянутом Китае эпохи Сун на фоне урбанизации, роста товарного излишка сельскохозяйственной продукции и "увеличения ВВП на душу населения" фиксируется достаточно мощный пласт потребительской культуры и формирование сложной системы реинвестирования. Экономические излишки не только изымались в виде ренты, но и реинвестировались, в том числе в потребление предметов роскоши (см., например, Liu W.G. The Chinese Market Economy, 1000–1500, 2015 и Billy So, Sufumi So, Song China: The First Modern Economy, 2022). Это лишь один из примеров того, что образ изолированных, грязных несовременных людей, живущих лишь за счёт собственного натурального хозяйства, не выдерживает никакой критики. Во-вторых, современная глобальная экономическая история — в частности, наиболее фундаментальные работы Кеннета Померанца (The Great Divergence... 2000), Алессандро Станциани и др. — столь же наглядно показывают, что общества, пережившие раннюю индустриализацию, не обладали никаким институциональным превосходством над досовременными. Они не выделялись ни "более совершенными" (если такая оптика вообще уместна) механизмами защиты прав собственности, ни уровнями социальной мобильности, ни степенью коммерциализации. Напротив, именно в этих контекстах кристаллизовались специфические механизмы внеэкономического принуждения и сверхэксплуатации, которые и создали материальные предпосылки для индустриального рывка. Отсылаю к работам Parthasrathi P. Why Europe Grew Rich and Asia Did Not... 2011; Vries P. State, Economy and the Great Divergence: Great Britain and China, 1680s-1850s. 2015; Berg M., Hudson P. Slavery, Capitalism and the Industrial Revolution, 2023; Stanziani A. Empires of Labor... 2025 В то же время состоявшееся преодоление кризиса классического институционализма позволило отказаться от устаревшей оптики, постулирующей, будто бы исключительно современная государственная бюрократия способна обеспечить необходимое для защиты собственности институциональное равновесие. Исследования досовременных рынков и финансовых институтов доказывает, напротив, что в условиях отсутствия государства институциональный баланс достигался через адаптивные договорные сети (как Sheth S. Bankrolling Empire: Family Fortunes and Political Transformation in Mughal India, 2023). Эти институты функционировали в условиях правового плюрализма и частных правопорядков, в рамках которых, например, гильдии и различные купеческие корпорации всё чаще описываются не как принудительные монополии, а как полицентричные, основанные на репутации механизмы снижения транзакционных издержек и асимметрии информации, обеспечивающие саморегуляцию рынка и защиту контрактов снизу (Greif A. Institutions and the Path to the Modern Economy... 2006; Dale S.F. Indian Merchants and Eurasian Trade... 2009). Тем показательней внутренняя противоречивость исходного тезиса оппонента, поскольку экспоненциальный рост на приводимых графиках непосредственно связан с промышленной революцией, а не с мифологизированным "возникновением капитализма" в XVI в. Это красноречиво свидетельство тому, что причинно-следственная связь между декларируемыми "капиталистическими критериями" и реальным индустриальным прорывом является как минимум неочевидной. *хотя Гаус также считает "капитализм" достаточно расплывчатым термином, он, кажется, стремится сохранить за ним исторически конкретный статус. При этом, по сути, автор никак не решает эту дилемму и лишь подменяет понятие "рынок" понятием "капитализм", не объясняя потенциальных различий. В итоге остаётся неясным, что же вообще представляет собой капитализм. Это лишь ещё один аргумент в пользу того, чтобы отказаться от данного термина в принципе.

Размышляя об упомянутом Барбе — абсолютно выдающемся авторе, чьё наследие, как мне кажется, должно заиграть новыми красками, — я долгое время не мог отделаться от навязчивого контраста: между теми, кто действительно мыслил против модерна, и теми, кого почему-то таковыми назначили. Среди последних едва ли не первым на ум приходит Карл Шмитт, вокруг которого, похоже, в целом сложилась не вполне здоровая интерпретативная традиция. К примеру, один автор даже подметил «глубокую связь между политико-юридическим мышлением Шмитта и идеями Хомейни» — утверждение, в лучшем случае глубоко непонятное. Так или иначе, на днях (и как раз в обсуждении последних событий) я в довольно резкой манере упомянул это имя, на что читателем был задан резонный вопрос: "А что же, собственно, не так со Шмиттом?" Возможно, проблема заключается даже не в том, что шмиттианская мысль сама по себе весьма примитивна, непоследовательна или внутренне противоречива, что отлично продемонстрировала ещё прижизненная критика. Проблема заключается также в том, что благодаря усилиям околонаучных интерпретаторов Шмитт — особенно в нашей стране, хотя и не только — был широко представлен как модный консервативный автор, и даже ссылка на него превратилась в маркер принадлежности к чему-то "правому" и "консервативному". Между тем всё шмиттианство представляет собой элегию модернизма — радикальную и доведённую до похабства. Знаменитая "политическая теология", на которую особенно охотно ссылаются и само название которой отдаёт, видимо, чем-то маняще средневековым, в действительности оказывается радикально секулярным, атеистическим способом производства знания, лишь эпизодически использующим религиозные образы и метафоры. В основании мыслимого у Шмитта лежит полностью десакрализированный, видимый хаотичный мир, требующий формы, способной заполнить окружающую бессмысленность. Политическая модель здесь предстаёт как требование абсолютной видимости и репрезентации, поскольку именно она способна удержать распадающуюся реальность и гомогенизировать массу в абсолютный, чистый субъект, способный на чистый акт аккламации. Уже с этой точки зрения "политическая теология" оказывается чистейшим выражением модерного способа репрезентации. Более того, сама мысль Шмитта принципиально укоренена в типично модернистском концептуальном аппарате. Его государство представляет собой воплощённое выражение человеческого упорядочивающего начала — волевого акта, направленного на структурирование и обуздание окружающего хаоса. При этом, что вполне характерно, мир осмысляется как поле постоянной, необъявленной борьбы, в котором доминирует физика власти, что обнажает глубокое родство шмиттовской мысли с позитивистским и технократическим пафосом эпохи. Шмитт описывает сферу политического именно в подобных позитивистских терминах — как десакрализованную, объективированную, предельно насыщенную биополитикой (а впоследствии и расологией) область. Центральная для Шмитта концепция "политического" с её выраженным экзистенциальным, первичным и тотализирующим характером точно так же является модернистской. Она укоренена в перспективе глубоко субъективного, волевого индивида, брошенного в дарвинистское пространство "борьбы за выживание". Сама идея радикального волевого акта или суверенного решения, которое самолегитимируется и оказывается достаточным для трансформации социальной реальности, представляет собой абсолютно классический троп, неразрывно связанный с архетипами модернистской культуры и эстетики. Именно здесь возникает внутреннее основание всей шмиттианской модели, неизбежно ведущее к радикальному релятивизму: отказ от любых нормативных ограничений, провозглашение первичности политического и признание того, что суверенное решение рождается из ничто, очевидным образом снимают любые этические ограничения. Неудивительно, что подобная оптика порождает самое аморалистское видение социальной реальности с лежащей в его основе первичной бинарностью "друга" и "врага", при которой "враг" — это просто любой Другой, обладающий достаточной интенсивностью, чтобы угрожать привычной форме существования.

В строгом смысле капитализма не существовало никогда, поскольку сам этот концепт функционирует исключительно как дискурсивный маркер, лишённый сколько-нибудь чёткого дефиниционного ядра и строгой теоретической референции. Однако если редуцировать данную категорию к её базовым эмпирическим индикаторам, включая, например, свободный обмен, мобильность ресурсов, развитие рыночных механизмов, то окажется, что все эти практики носили транcисторический характер и присутствовали на протяжении всей человеческой истории. Именно непрозрачность данного термина приводит к несколько сомнительным современным изысканиям, направленным на выявление "капитализма" в Древней Греции, империи Сун и далее по списку. Примером может послужить хотя бы массивная The Cambridge History of Capitalism (2014), объединяющая в своём спекулятивном нарративе жителей Вавилона, греческих поселенцев, согдийских купцов и американских промышленников. С другой стороны, в случае продолжения использования термина "капитализм" в качестве аналитического инструмента при осмыслении современных обществ мы совершенно обязаны признавать капиталистическими и досовременные общества. Более того, по целому ряду существенных параметров эти общества обнаруживают себя "капиталистическими" в куда большей степени, чем современные — просто по той причине, что рыночные механизмы не были смягчены теми компенсирующими и регулятивными механизмами, существующими сегодня. P.S. Как минимум забавно читать всё те же заключения о просто невероятной, якобы тотальной бедности несовременных, т.н. "докапиталистических" обществ (как будто подобные общества в принципе могут существовать) в год переиздания фундаментальной работы (1972) Маршалла Салинза. Но не менее забавно, что и взгляд на эти общества как "разобщённые" не может быть основан на сколько-нибудь ответственных наблюдениях.

x2