Posts of ērān ud anērān

Сложилась традиция раз-два в год делиться чем-то более личным, чем выдержки из перечитываемой литературы и размышления на полях. Вчера казалось, что ничего хорошего я сказать не смогу, и это будет достаточно грустный пост. Если быть откровенным, всё самое главное, ради чего в этом году были приложены существенные усилия — чем я, без преувеличения, последние полгода буквально дышал — прошло мимо, и у меня ничего не вышло. Особенно иронично, что сам этот исход стал понятен как раз накануне. Не следует удивляться, что человеческая жизнь складывается отнюдь не так, как ты наивно и высокомерно планируешь, — даже если на благополучный исход ушло столько сил. Обычно я сторонюсь утешительной софистики о "не зря потраченном времени" и "полезном опыте", хотя иногда, наверное, можно и уступить. Как ни крути, за прошедший год жизни я завёл много чудесных знакомств (и некоторые всё ещё кажутся глубоко символическими), прошерстил гору отложенной и принципиально новой литературы, заметно подтянул несколько языков и — прямо-таки поразительно — продвинулся почти во всех намеченных направлениях, не о всех из которых стоило бы писать. Приступив к работе ещё прошлой осенью, за год я подобрался к чему-то поистине интригующему — тому, ради чего можно потратить ещё много лет, и тому, что высоко оценили наиболее важные для меня старшие коллеги, включая тех, кого здесь постоянно цитирую и кого по справедливости (хотя и не без дерзости) следует называть учителями. Навряд ли что-то из этого случилось бы само по себе — без замечательных окружающих меня людей, которым не выразить всей признательности. И это, пожалуй, самое важное. Ах да, мне сегодня 24.

То, что Бог во многих обществах является релевантной величиной, что люди верят в него, слушают его, интерпретируют события как божественные действия и т.д. — это, конечно, хорошо известно. В то же время для современных исследователей Бог является проблематичной величиной, а именно потому, что с позиции наблюдателя невозможно решить, существует ли он вообще. Исследование в большинстве случаев обходит этот вопрос и просто постулирует имманентное объяснение исторических взаимосвязей, которое должно обходиться без ссылки на спасительные деяния Бога. Утверждение, что Бог является социальным актором, в рамках методологического атеизма в конечном счете возможно только в том случае, если его переформулировать так: досовременные люди думают, что Бог является актором. Вопрос о том, соответствует ли это представление истине или нет, существует ли Бог или нет, заключается в скобки (...) Люди всегда коммуницируют только с людьми, то есть представление, будто они коммуницируют с Богом, не является ни истинным, ни ложным, оно непознаваемо и поэтому нерелевантно для исторического исследования. Однако это прочтение — лишь одно из многих. Хотя методологический атеизм для большинства исследователей, как и прежде, остаётся само собой разумеющимся элементом их профессиональной идентичности, в последнее время его всё чаще критикуют, например, с постколониальной перспективы (...) Так, Дипеш Чакрабарти сформулировал, что европейская традиция мысли определяется допущением, будто человеческое онтологически единственно, что боги и духи в конечном счёте суть "социальные факты", что социальное так или иначе существует до них (…) Я эмпирически не знаю ни одного общества, в котором люди существовали бы без богов и духов, сопровождающих их (…) Я принимаю, что боги и духи экзистенциально совечны человеку, и исхожу из допущения, что вопрос о том, что значит быть человеком, включает в себя вопрос о бытии-с-богами-и-духами. Здесь можно было бы... продолжить размышления в духе "онтологического поворота" (...) Однако и без сильной онтологической предпосылки можно рассматривать Бога как актора. Обычно социальных акторов определяют так, что им приписывают, например, интенциональность, сознание и способность к языку. Всё это Богу, разумеется, приписывается (в отличие, возможно, от животных). Но, вероятно, как предполагают недавние дискуссии об "агентности" и "акторах", определение акторов через набор свойств, в конечном счете помысленных от человека, в любом случае является слишком узким. Возможно и широкое понимание актора, которое определяет его реляционно: согласно этому пониманию, акторами были бы все те сущности, которые представляют друг для друга возможности, ограничения и границы собственного действия. "Агентность" в этом смысле в принципе мыслима только как совместная, как "интерагентность". В этом русле, например, было постулировано, что для XVII в. Бог был «одним, а возможно, что и важнейшим актором в политической игре» — и притом независимо от того, считают ли современные историки возможным элиминировать его как исторический фактор. Но, возможно, ещё более специфичным и лучше операционализируемым для исторических исследований является такое определение актора, которое не нацелено на определённые свойства (как сознание или интенциональность), но и не расширяет круг акторов без разбора через "интерагентность". Если сфокусироваться на коммуникации, можно точнее описать исторически изменчивые "режимы границ" социального (...) Бог адресуем, и его адресуют (...) Но и очевидная адресуемость Бога... не решает всех проблем. Каким видом актора Бог стал благодаря тому, что был адресуем, — это оставалось предметом переговоров. Кто был легитимными медиаторами... могло быть спорным (...) Бог, следовательно, благодаря своей адресуемости приобретает статус социального актора (...) Если же Бог является социальным актором, то он, возможно, и есть главный социальный актор досовременности. Примечательно, впрочем, что... социальная история именно там, где она, следуя путями Лумана, обосновывается коммуникационно-теоретически, в конечном счёте ограничивается человеческой коммуникацией и, таким образом, человеческими же акторами. Однако социальная история досовременности, которая не включает Бога в качестве центрального актора или допускает его лишь в качестве фоновой инстанции или проекции, рискует упустить решающего актора. Многообещающей перспективой было бы реконструировать... историю религии как историю речевых практик людей не только о Боге, но и с Богом. И было бы интересно — за пределами более узкой области благочестия — принимать Бога как адресуемого актора досовременной социальной истории серьёзнее, чем это обычно делает методологически атеистический взгляд. Историографические последствия этой смены перспективы пока необозримы. Pohlig M. Mit Menschen kommunizieren: Gott als sozialer Akteur und die Grenzen der frühneuzeitlichen Gesellschaft // Grenzen des Sozialen: Kommunikation mit nicht-menschlichen Akteuren in der Vormoderne / Hg. von M. Pohlig und B. Schlieben. Göttingen, 2022. S. 163-167.

Довелось узнать, что одним из ближайших учеников Насра в Императорской философской академии — по сути, традиционалистской институции, организованной Насром под патронажем Фарах Пехлеви — стал Голям-Али Хаддад-Адель (род. 1945), ныне политик "ультраконсервативного" толка и президент Фархангестана (Академия персидского языка и литературы). Как и погибший в марте Али Лариджани, Хаддад-Адель занимался кантианством и тоже перевёл на персидский как минимум одну из работ Канта (Пролегомены ко всякой будущей метафизике). А ещё Хаддад-Адель приходится тестем Моджтабе Хаменеи, чья супруга погибла 28 февраля. На фотографии слева направо: социолог-"нативист" Эхсан Нараги (ум. 2012), Сейид Хоссейн Наср и Голям-Али Хаддад-Адель в стенах Академии, ~1974-1979.

У Сейида Хоссейна Насра на этот счёт было довольно бесхитростное заключение. Вполне вероятно, что это то самое место, в котором, цитируя оппонента, "идеология мешает принять" некий "базовый факт нашей истории". Разумеется, мы, будучи традиционалистами, не остаёмся в неведении относительно некоторых относительных преимуществ современного мира. Мы знаем, что стоматология сегодня успешнее лечит наш кариес, чем это было в Средние века. Не остаёмся мы в неведении и относительно изъянов, существовавших в традиционных обществах. Нет ничего, что было бы злом всецело. Даже сатана, который есть воплощение зла, сотворён Богом, а Бог не творит зло как таковое. Однако есть важный момент, о котором следует помнить, — преобладание добра или зла, истины или лжи в любой вещи. Традиционные общества были добром по сущности и злом по акциденции. Современный же мир есть зло по сущности (и всё большее число людей начинают это понимать, особенно с появлением экологического кризиса, который ныне угрожает самой жизни человека на Земле) и добро по акциденции. Должен сказать, благодаря этой дискуссии я наконец-то нашёл источник высказывания — данное интервью, опубликованное на арабском.

Однако наиболее уязвимое место — само допущение, будто "уровень жизни", "богатство" и "бедность" являются некими трансисторическими величинами, с одинаковым содержанием применимыми к любому возможному человеческому обществу. Очевидно, что такая категория "уровня жизни" уже предполагает конкретный антропологический тип в лице картезианского индивида-утилитариста с обособленной "экономической сферой" существования, в которой принимаются калькулятивные решения о распределении ограниченных ресурсов между конкурирующими целями — исторически локальный, "аномальный" продукт модерной метафизической конфигурации (выражаясь словами Латура, «можно подумать, что модернистская Конституция была написана специально для экономики»). А как таковые рассуждения об "отвратительной жизни до капитализма" навряд ли возможны в иной грамматике. И хотя было бы правильным следовать за классиком и постулировать, что экономика досовременных обществ имела особый "встроенный" характер, даже этот жест, вероятно, всё ещё сохранял бы ту же субстантивистскую ошибку. Как замечает Грег Андерсон, если "неэкономические" сферы досовременных обществ (включая "политическое") отделяются друг от друга столь же плохо, как и "экономическое", тогда, вероятно, «у нас нет никакого убедительного основания полагать, что там вообще было нечто подобное — встроенное, развстроенное или какое-либо ещё». Наконец, в завершение оппонент указал множество черт "докапиталистических обществ", все из которых прокомментировать было бы попросту невозможно, и я позволю себе ограничиться иллюстрацией. К примеру, довольно показательно, что антисанитария и вызванный ею широкий санитарный кризис с ростом смертности, необходимость "ютиться огромной семьёй в маленькой конуре" в своих беспрецедентных формах как раз-таки явились характерными особенностями промышленных городов Британии перв. пол. и сер. XIX в. (как отлично продемонстрировала плеяда авторов, начиная с Саймона Шретера) — и нет нужды объяснять, что последующее улучшение обстановки со снижением смертности было достигнуто во многом благодаря нерыночным механизмам. В остальном же не составит труда согласиться с тем, что хотя бы для некоторых групп современность (не являющаяся синонимом "капитализма") в конечном счёте представила беспрецедентные уровни материального благосостояния или что она достигла значительного прогресса в самых разных материальных сферах, но только в том случае, если измерять его специфично модерными мерками, среди которых в конечном счёте окажется и сам "прогресс".

Особо проблемным местом аргументации представляется наивное бинарное противопоставление "предмодерного происхождения" и "современного капиталистического благосостояния" — дихотомия, обнаруживающая как пробелы в чисто эмпирической осведомлённости, так и фундаментальное непонимание модерной социальной онтологии. Данный подход как минимум игнорирует роль структурных факторов в виде интерсекциональных асимметрий и институционализированных форм маргинализации. Парадоксальным образом в силу тотальной институционализации и универсализации современных социальных структур, нормативной гегемонии дискурсивных и медийных порядков (проявляющейся через механизмы символического насилия), модерные практики социальной эксклюзии и структурного принуждения обретают гораздо более жёсткий, систематизированный и неумолимый характер, нежели в досовременных обществах. Именно современный институциональный порядок универсализирует и легитимирует неравенство на макроуровне, делая его невидимым, но при этом тотальным и неизбежным. В этой связи неудивительно, что автор воспроизводит почти карикатурный образ доиндустриального общества и беззастенчиво оперирует понятием "сословие", преподнося его в качестве аргумента. В подобной логике неизбежным окажется и регресс до мифологизированного "феодализма". Повторюсь, возвращаясь к исходной проблеме: не существует сколько-нибудь унифицированного, непротиворечивого и достаточно прозрачного определения "капитализма". Более того, в современном социологическом и историографическом мейнстриме доминируют оценки, прямо противоположные (как минимум куда более осторожные и критические) восторженным описаниям автора, и куда очевиднее, что они не соотносятся с операциональным определением свободы и не сводятся к нему. Равным образом отсутствует консенсус относительно тезиса о "возникновении капитализма" в Англии XVI в., свидетельством чему стал хотя бы упомянутый ранее сборник, выпущенный ведущим университетом, в котором рассматривается и "древнегреческий капитализм". Если же использовать определение, заданное ранее и в значительной степени воспроизводимое автором, однако в куда более детерминистской форме, доходящей почти до марксистского акцента на извлечении прибавочной стоимости как главной цели, то окажется, что "капитализм" существовал на протяжении всей истории. Собственно детерминизм здесь и не случаен, поскольку автор встраивает в дефиницию ровно тот элемент, который как раз ею и должен был бы объясняться. Это своего рода тавтология, которую исследователи фиксируют характерным пороком постсмитовской традиции: "капитализм" объясняет богатство, но и сам определяется через создание богатства, что делает весь каузальный аргумент довольно пустым (см., например, недавнюю работу Cardao-Pito T. The end of capitalism as a concept... 2025).

Дискуссия получила продолжение, и мне было бы любопытно дать более содержательный ответ, тем более что по этой теме, оказывается, скопилось огромное множество заметок. Прежде всего, было интересно ознакомиться с работой Джеральда Гауса*, на которую сослался оппонент. Однако кажется, что сама ссылка на этот вклад несколько иронична, и даже не потому, что текст не имеет отношения к экономической истории в принципе, а потому, что он прямо противоположен по замыслу такому употреблению "капитализма" (к сожалению, приведенное определение лишь отражает содержательное в заданном мной, игнорируя при этом его ключевое положение о том, что перечисленные характеристики возникают отнюдь не в современный период). Автор всего-навсего эксплицирует некоторые элементы "чистой", "идеальной" формы для нормативной теории этики в качестве оценочного эталона. Собственность при этом определяется всё же не через "широкие", а через "максимально обширные осуществимые права", что (по признанию автора) делает этот "идеал" нереализованным ни в одной эмпирической экономике, включая все современные нам. Отсюда, кажется, проистекает дилемма, близкая той, что я привёл ранее: либо определение сохраняет эту "максимальность", но тогда современные экономики не являются капиталистическими, либо опускается до "широких прав, рынков и иерархических фирм", но в этом случае окажется, что он существовал всегда. Прочие же элементы дефиниции лишь усугубляют редукционизм и анахронизм. Например, "экономический порядок" остаётся невнятным, лишённым всякого содержания понятием, в то время как "иерархическая фирма" в качестве конститутивного элемента воспроизводит оптику, серьёзно проблематизированную ещё на рубеже 1970-80-х: сама фирма как некая единая, монолитная единица анализа оказалась теоретической иллюзией, неспособной описать ни реальное разнообразие контрактных сетей, ни полицентричные механизмы координации, ни, что особенно показательно в контексте данной дискуссии, дифференцировать современные рыночные институты от досовременных. Вероятно, в принципе не стоит безо всяких оговорок превращать контрфактический нормативный конструкт в сколько-нибудь операциональную категорию исторического анализа. И нужно иметь изрядную волю к фантазии, чтобы при этом задавать ей точку "возникновения", будь то "Западная Европа в XVI–XVII вв." или нечто иное. К тому же, помимо бесспорного европоцентризма, подобная хронология страдает историческим презентизмом и телеологическим детерминизмом. Новейшие исследования как раз довольно наглядно демонстрируют, что в досовременных обществах существовали развитые механизмы защиты частной собственности (рекомендую обратиться хотя бы к Zelin M. The Merchants of Zigong... 2008; Pomeranz K. Land Markets in Late Imperial and Republican China, 2008; Aslanian S.D. The Global Trade Networks of Armenian Merchants from New Julfa, 2011), высоколиквидные рынки земли, фиатные денежные системы, разветвлённые инструменты асинхронного обмена и страхования рисков, сложные формы коммерческого партнёрства и кредитные сети (Grant F.D. The Chinese Cornerstone of Modern Banking, 2014). Более того, выявляется сформированный потребительский сектор, тогда как представление о доиндустриальном обществе, построенном на натуральном обмене, оказывается ретроспективным мифом — равно как и социальная и экономическая мобильность, которая в ряде аспектов как раз-таки превосходила жёсткие стандартизированные рамки модерна (Markovits C. The Global World of Indian Merchants... 2009). Например, в упомянутом Китае эпохи Сун на фоне урбанизации, роста товарного излишка сельскохозяйственной продукции и "увеличения ВВП на душу населения" фиксируется достаточно мощный пласт потребительской культуры и формирование сложной системы реинвестирования. Экономические излишки не только изымались в виде ренты, но и реинвестировались, в том числе в потребление предметов роскоши (см., например, Liu W.G. The Chinese Market Economy, 1000–1500, 2015 и Billy So, Sufumi So, Song China: The First Modern Economy, 2022). Это лишь один из примеров того, что образ изолированных, грязных несовременных людей, живущих лишь за счёт собственного натурального хозяйства, не выдерживает никакой критики. Во-вторых, современная глобальная экономическая история — в частности, наиболее фундаментальные работы Кеннета Померанца (The Great Divergence... 2000), Алессандро Станциани и др. — столь же наглядно показывают, что общества, пережившие раннюю индустриализацию, не обладали никаким институциональным превосходством над досовременными. Они не выделялись ни "более совершенными" (если такая оптика вообще уместна) механизмами защиты прав собственности, ни уровнями социальной мобильности, ни степенью коммерциализации. Напротив, именно в этих контекстах кристаллизовались специфические механизмы внеэкономического принуждения и сверхэксплуатации, которые и создали материальные предпосылки для индустриального рывка. Отсылаю к работам Parthasrathi P. Why Europe Grew Rich and Asia Did Not... 2011; Vries P. State, Economy and the Great Divergence: Great Britain and China, 1680s-1850s. 2015; Berg M., Hudson P. Slavery, Capitalism and the Industrial Revolution, 2023; Stanziani A. Empires of Labor... 2025 В то же время состоявшееся преодоление кризиса классического институционализма позволило отказаться от устаревшей оптики, постулирующей, будто бы исключительно современная государственная бюрократия способна обеспечить необходимое для защиты собственности институциональное равновесие. Исследования досовременных рынков и финансовых институтов доказывает, напротив, что в условиях отсутствия государства институциональный баланс достигался через адаптивные договорные сети (как Sheth S. Bankrolling Empire: Family Fortunes and Political Transformation in Mughal India, 2023). Эти институты функционировали в условиях правового плюрализма и частных правопорядков, в рамках которых, например, гильдии и различные купеческие корпорации всё чаще описываются не как принудительные монополии, а как полицентричные, основанные на репутации механизмы снижения транзакционных издержек и асимметрии информации, обеспечивающие саморегуляцию рынка и защиту контрактов снизу (Greif A. Institutions and the Path to the Modern Economy... 2006; Dale S.F. Indian Merchants and Eurasian Trade... 2009). Тем показательней внутренняя противоречивость исходного тезиса оппонента, поскольку экспоненциальный рост на приводимых графиках непосредственно связан с промышленной революцией, а не с мифологизированным "возникновением капитализма" в XVI в. Это красноречиво свидетельство тому, что причинно-следственная связь между декларируемыми "капиталистическими критериями" и реальным индустриальным прорывом является как минимум неочевидной. *хотя Гаус также считает "капитализм" достаточно расплывчатым термином, он, кажется, стремится сохранить за ним исторически конкретный статус. При этом, по сути, автор никак не решает эту дилемму и лишь подменяет понятие "рынок" понятием "капитализм", не объясняя потенциальных различий. В итоге остаётся неясным, что же вообще представляет собой капитализм. Это лишь ещё один аргумент в пользу того, чтобы отказаться от данного термина в принципе.

Размышляя об упомянутом Барбе — абсолютно выдающемся авторе, чьё наследие, как мне кажется, должно заиграть новыми красками, — я долгое время не мог отделаться от навязчивого контраста: между теми, кто действительно мыслил против модерна, и теми, кого почему-то таковыми назначили. Среди последних едва ли не первым на ум приходит Карл Шмитт, вокруг которого, похоже, в целом сложилась не вполне здоровая интерпретативная традиция. К примеру, один автор даже подметил «глубокую связь между политико-юридическим мышлением Шмитта и идеями Хомейни» — утверждение, в лучшем случае глубоко непонятное. Так или иначе, на днях (и как раз в обсуждении последних событий) я в довольно резкой манере упомянул это имя, на что читателем был задан резонный вопрос: "А что же, собственно, не так со Шмиттом?" Возможно, проблема заключается даже не в том, что шмиттианская мысль сама по себе весьма примитивна, непоследовательна или внутренне противоречива, что отлично продемонстрировала ещё прижизненная критика. Проблема заключается также в том, что благодаря усилиям околонаучных интерпретаторов Шмитт — особенно в нашей стране, хотя и не только — был широко представлен как модный консервативный автор, и даже ссылка на него превратилась в маркер принадлежности к чему-то "правому" и "консервативному". Между тем всё шмиттианство представляет собой элегию модернизма — радикальную и доведённую до похабства. Знаменитая "политическая теология", на которую особенно охотно ссылаются и само название которой отдаёт, видимо, чем-то маняще средневековым, в действительности оказывается радикально секулярным, атеистическим способом производства знания, лишь эпизодически использующим религиозные образы и метафоры. В основании мыслимого у Шмитта лежит полностью десакрализированный, видимый хаотичный мир, требующий формы, способной заполнить окружающую бессмысленность. Политическая модель здесь предстаёт как требование абсолютной видимости и репрезентации, поскольку именно она способна удержать распадающуюся реальность и гомогенизировать массу в абсолютный, чистый субъект, способный на чистый акт аккламации. Уже с этой точки зрения "политическая теология" оказывается чистейшим выражением модерного способа репрезентации. Более того, сама мысль Шмитта принципиально укоренена в типично модернистском концептуальном аппарате. Его государство представляет собой воплощённое выражение человеческого упорядочивающего начала — волевого акта, направленного на структурирование и обуздание окружающего хаоса. При этом, что вполне характерно, мир осмысляется как поле постоянной, необъявленной борьбы, в котором доминирует физика власти, что обнажает глубокое родство шмиттовской мысли с позитивистским и технократическим пафосом эпохи. Шмитт описывает сферу политического именно в подобных позитивистских терминах — как десакрализованную, объективированную, предельно насыщенную биополитикой (а впоследствии и расологией) область. Центральная для Шмитта концепция "политического" с её выраженным экзистенциальным, первичным и тотализирующим характером точно так же является модернистской. Она укоренена в перспективе глубоко субъективного, волевого индивида, брошенного в дарвинистское пространство "борьбы за выживание". Сама идея радикального волевого акта или суверенного решения, которое самолегитимируется и оказывается достаточным для трансформации социальной реальности, представляет собой абсолютно классический троп, неразрывно связанный с архетипами модернистской культуры и эстетики. Именно здесь возникает внутреннее основание всей шмиттианской модели, неизбежно ведущее к радикальному релятивизму: отказ от любых нормативных ограничений, провозглашение первичности политического и признание того, что суверенное решение рождается из ничто, очевидным образом снимают любые этические ограничения. Неудивительно, что подобная оптика порождает самое аморалистское видение социальной реальности с лежащей в его основе первичной бинарностью "друга" и "врага", при которой "враг" — это просто любой Другой, обладающий достаточной интенсивностью, чтобы угрожать привычной форме существования.

В строгом смысле капитализма не существовало никогда, поскольку сам этот концепт функционирует исключительно как дискурсивный маркер, лишённый сколько-нибудь чёткого дефиниционного ядра и строгой теоретической референции. Однако если редуцировать данную категорию к её базовым эмпирическим индикаторам, включая, например, свободный обмен, мобильность ресурсов, развитие рыночных механизмов, то окажется, что все эти практики носили транcисторический характер и присутствовали на протяжении всей человеческой истории. Именно непрозрачность данного термина приводит к несколько сомнительным современным изысканиям, направленным на выявление "капитализма" в Древней Греции, империи Сун и далее по списку. Примером может послужить хотя бы массивная The Cambridge History of Capitalism (2014), объединяющая в своём спекулятивном нарративе жителей Вавилона, греческих поселенцев, согдийских купцов и американских промышленников. С другой стороны, в случае продолжения использования термина "капитализм" в качестве аналитического инструмента при осмыслении современных обществ мы совершенно обязаны признавать капиталистическими и досовременные общества. Более того, по целому ряду существенных параметров эти общества обнаруживают себя "капиталистическими" в куда большей степени, чем современные — просто по той причине, что рыночные механизмы не были смягчены теми компенсирующими и регулятивными механизмами, существующими сегодня. P.S. Как минимум забавно читать всё те же заключения о просто невероятной, якобы тотальной бедности несовременных, т.н. "докапиталистических" обществ (как будто подобные общества в принципе могут существовать) в год переиздания фундаментальной работы (1972) Маршалла Салинза. Но не менее забавно, что и взгляд на эти общества как "разобщённые" не может быть основан на сколько-нибудь ответственных наблюдениях.

x2

— Как президент мира может призывать к уничтожению целого народа? — Потому что уничтожением Ирана мы [бы] установили мир во всём мире. Я не думаю, что с Ираном мир вообще возможен. От автора «погибнет целая цивилизация, и её уже никогда не вернуть» и «либо Иран подпишет соглашение, либо перестанет существовать». Источник: https://time.com/article/2026/10/01/donald-trump-2026-interview-transcript (28.09.2026).

Мир афинской "демократии" зиждился на нескольких взаимосвязанных основаниях, ни одно из которых не было "политическим" в привычном нам смысле слова. Прежде всего, этот мир включал в себя множество независимых божественных агентов, в конечном счёте управлявших всеми процессами и исходами жизни в Аттике. Вторым таким основанием была сама земля Аттики, воспринимавшаяся не как территория или собственность, но как живой субъект и "мать", вскормившая людей и богов. Третьим — человеческая сущность полиса: коллективное тело демоса, существовавшее прежде конкретных живых людей и не сводимое к их сумме; тело, в котором отдельный гражданин был лишь преходящим и заменимым воплощением, но никак не первоначальным и полновластным источником. Именно потому, что ни одно из этих трёх оснований не выводится из фигуры обособленного, самозаконного и самоценного индивида, самой афинской δημοκρατία не могло быть присуще ничего из того, что сегодня называется "политикой" — автономной, секулярной сферой современности, в которой суверенные субъекты (как полагается) рационально соотносят и согласуют свои частные воли. Голосование в экклесии не имело ничего общего с механизмом агрегации индивидуальных предпочтений, представляя собой акт, глубоко вписанный в порядок, заданный богами и землёй прежде и помимо всякого человеческого решения, в котором демос действовал даже не через своих членов, а как бы сквозь них — так, что "народовластие" здесь означало бы не власть суммы отдельных людей, а самоосуществление той единой, надличной сущности, частью которой эти люди временно являлись (см. Anderson G. The Realness of Things Past: Ancient Greece and Ontological History, 2018) Эту "дивидуальность" (термин, первоначально применявшийся в описании индигенных форм существования в Южной Азии и Меланезии) трудно понять и принять всерьёз, не отказавшись предварительно от оскорбительного онтологического индивидуализма — негласного убеждения, будто единственно реальной формой личности и субъективности являются и всегда являлись психофизически обособленные человеческие организмы. Однако именно это убеждение и заставляет нас в том или ином виде — включая вполне академичные — видеть в афинском или любом другом "республиканском" досовременном мире прообразы или даже легитимные образцы демократии и явленной политической сферы, этих исторически аномальных и абсолютно современных феноменов. Поразительно, что более чем за столетие до всякого "поворота", в самый разгар позитивистского столетия (с его классицизирующими грёзами об античном полисе) та же мысль с почти той же интонацией обнаруживается у католического памфлетиста и легитимиста, глубоко несвоевременного Барбе д'Оревильи (1808-1889). Наперекор позитивистской историографии, множившей в его эпоху "политические истории" и «постулировавшей двойное величие всесильного субъекта, властного и действием, и мыслью», Барбе находил в самой политике чрезвычайно позднее и, по его консервативному убеждению, греховное изобретение — дерзость человека, возомнившего себя истоком того порядка, который до и помимо него нисходит свыше. Существование этой fiction de la politique, как блестяще показывает Сеженже, «держится на иллюзии тех, кто верит, будто человеку дано быть истоком, из которого учреждается совместное бытие»*. Но как и многие другие обращённые к традиционной метафизике, Барбе, кажется, отлично понимал, что нет никакой возможности вернуться к описываемому им естественному порядку. *Séginger G. Barbey d’Aurevilly: l’histoire de l’Histoire // Les Fables du politique des Lumières à nos jours / Sous la dir. de É. Reverzy, P. Hartmann et R. Fonkoua. Strasbourg, 2012. P. 339-348.

История искусства обычно называет "реалистичной" конкретную технику производства видимого, — эпитет, впрочем, весьма неудачно выбранный. Ибо ничто не позволяет утверждать, будто бы то, что воспринимается глазом и затем максимально точно передаётся в геометрической конструкции, является более "реальным" — или истинным, или отмеченным экзистенциальной очевидностью, или соответствующим природе вещей — чем то, что показывают другие режимы фигурации, использующие другие процедуры визуализации (...) Отнюдь не будучи вершиной миметической имитации реального — понимаемого как совокупность качеств, определяющих идентичность вещей, — "реализм", напротив, предлагает обеднённое видение, поскольку он исключает из изображения черты, которые способствовали бы большей верности тому, что оно представляет. "Реализм", таким образом, ни в коей мере не является признаком возможного превосходства натуралистической фигурации в постижении феноменального мира; это скорее "визуализм", то есть техника беспрецедентной эффективности для эмуляции в изображениях того, что воспринимает человеческий глаз. Descola Ph. Les Formes du visible: Une anthropologie de la figuration. Paris, 2021. P. 492-493. Говоря об ограниченности "реалистической" визуализации, Дескола ссылается, например, на Боаса середины 1920-х, хотя любопытно, насколько близкие наблюдения о "бедности реализма" принадлежат также Кумарасвами (1877-1947). Автору-традиционалисту, оппонировавшему (пост)викторианской историографии с её картиной истории искусства как прогресса от архаичных форм к "убогому и выхолощенному реализму" — «будто лучшее искусство есть то, что "вернее природе" в том узком смысле, в каком мы теперь употребляем это слово», — важно было прийти к отчётливому и глубокому «пониманию того, как и почему "реалистическое" искусство следует считать "декадентским", то есть не соответствующим достоинству человека как такового, которому доступны не только чувственные, но и умопостигаемые миры» — человека как homo metaphysicus. На изображении: фрагмент барабанной плиты со ступы в Нагарджунаконде, III — нач. IV вв. н.э.

В одном из недавних обсуждений с заметной долей иронии отметили, будто шайтаны в исламе "на самом деле" комичные персонажи, сославшись даже на современную мультипликацию, где шайтаны часто «представлены обычными карликами-злодеями»*. Несмотря на очевидную абсурдность такого рассуждения (хотя трикстерская, обманчиво-оборотническая ипостась действительно известна в традиции), сама эта ироническая дистанция обнаруживает показательную укоренённость в модерной когнитивной парадигме, предполагающей картезиански расщеплённого, атомизированного субъекта и объективированную, деанимированную "природу", редуцированную к пассивному ресурсу. Но эта парадигма радикально чужда той онтологической конституции, в которой представление о шайтанах обретало свою смысловую полноту и достоверность. Досовременные констелляции самопонимания, укоренённые в альтернативных режимах существования, разворачивались в горизонте принципиально реляционной онтологии, где человеческое бытие представлялось и действительно являлось точкой конденсации аффективных, символических и материальных интенсивностей, связующих его в единый ассамбляж с многообразными иными агентностями — человеческими, природными, божественными, но также и демоническими, — каждая из которых наделялась собственной интенциональностью и действенностью. Пластичность, проницаемость и процессуальная нестабильность границ, маркирующих различения внутреннего и внешнего, телесного и психического, индивидуального и коллективного, человеческого и не-человеческого, составляли то конститутивное условие субъективации, вследствие чего воздействие шайтанов встраивалось в саму ткань онтогенетического становления. На изображении: демонические существа, приписываемые кругу мастера Мухаммада "Сиях Калама", ~XIV-XV вв. (TSM H.2153 f.64b) *в доминирующей домодерной традиции шайтаны обычно определяются как неверные джинны, чья особая опасность заключается в систематическом отклонении человека от прямого пути через механизмы убеждения и внушения (talbīs) — чаще всего неявные, действующие через смену обликов и переустройство самого поля восприятия.

Общим местом для модерных демонологий стал перевод демонических фигур (здесь и далее — в широком смысле амбивалентной, морально не маркированной иномодальной агентности) в регистр метафоры, суеверия, психопатологии или даже политической экономии. Кажется, особенно отчётливо и наиболее часто это прослеживается на японском материале, где различные, хотя структурно схожие подходы к демоническому были представлены, например, Иноуэ Энрё — отцом "монстрологии" (ёкайгаку), систематически сводившего демоническое к суеверию, подлежащему научному разоблачению и рациональному устранению — и фольклористом (миндзокугаку) Янагитой Кунио, напротив, помещавшего духов (ёкай) в пространство фольклора, культурных феноменов и коллективной национальной памяти. Несмотря на видимое различие стратегий — устранения у Иноуэ и более сложной, "сумеречной" консервации у Янагиты, — оба этих подхода производили одно и то же онтологическое исключение, в результате которого духи в принципе переставали быть тем, с чем возможна встреча. Аналогичный, пусть и не тождественный процесс прослеживается в Иране в первой половине XX в., где традиционные демонические фигуры подверглись той же радикальной концептуальной трансформации, наполнившись атрибутами новой, категориально оформленной и объектно-ориентированной "природы" — бессмысленной, бесцельной и нелогичной — и начав функционировать то как выражение этого иррационального порядка, то в качестве продукта человеческой психики. Марксист Таги Арани объявлял демонических существ "идеальными фикциями мозга", противоречащими внутренней логике, Ахмад Касрави изгонял Ахримана за пределы проекта рациональной религии как продукт "загрязнённого незнания" (при этом, впрочем, вытеснение демонического отнюдь не привело к его тотальному исчезновению: даже у Арани оно сохранялось в форме беззакония, указывающего на пределы логики, а у Касрави предстало саморасширяющейся силой, способной производить множества загрязнённых незнаний — ālūdah-yi ṣad nādānī). У Хедаята или Бозорга Алави демоническое чаще встраивается в пространство национальной памяти и фольклорного воображения (нередко посредством расовой демонизации и националистического мифотворчества). Этот ход в целом близок траектории Янагиты, хотя онтологически он более напряжённый — по замечанию Мозафари, особенно напряжённый у Хедаята, у которого новая демоническая парадигма достигает своего полного и чёткого выражения, совпадает с самой "природой" и становится тем горизонтом, где человек встречается с миром «как он есть до работы человеческого воображения». Психологизирующее прочтение шайтанов как аллегории внутренних состояний или прочтение, редуцирующее демоническое к патологии (как у Али-Акбара Хакимизаде, связывавшего одержимость джиннами с эпилептическим возбуждением спинного мозга), растворяет демоническое в психике отдельного субъекта, лишая его самостоятельной онтологической плотности. Ни симптом, ни ошибка восприятия, которыми демоническое отныне провозглашается, не являются тем, с чем возможно взаимодействие. И хотя само отсутствие духов в повседневном опыте образованного модерного человека — или, точнее сказать, модерно образованного человека — принимается как самоочевидный эмпирический факт, в действительности оно требует объяснения ничуть не меньшего, чем присутствие демонического во множестве не-модерных опытов, поскольку само это "не-встречание" — эффект определённой и достаточно аномальной конфигурации телесных и перцептивных способностей, а не нейтральная констатация отсутствия. На этот кажущийся парадокс — необходимость объяснить не присутствие, а именно отсутствие демонического в опыте определённого типа субъекта — отвечают некоторые антропологи или "онтографы", замечая, что ответ на давний вопрос встречаем ли мы духов в повседневной жизни, очевидно, также зависит от того, кто есть "мы". В той мере, в какой эти "мы" — заурядные западные (и, добавлю, "современные" — М.С.) люди, включая потенциальных этнографов миров духов, в той же, возможно, верно утверждение, что мы склонны "искать напрасно" (...) Однако (...) это обстоятельство стало бы простым следствием того факта, что телесные и перцептивные способности членов данного коллектива, как правило, не были модифицированы таким образом, который позволил бы взаимодействие с экологиями духов. Иными словами, «существует онтологическое измерение "видения" помимо того, что непосредственно предстаёт перед глазами»* и, таким образом, само видение, включая способность встречать других существ, является модифицируемым навыком, не редуцируемым к предзаданным оптическим способностям. Демонологии, соответственно, представляют собой не простые наборы фигур или классификационные схемы (операции, также не являющиеся нейтральными), но определённые режимы видения и различения со своими способами распознавания. Натуралист Минаката Кумагусу — современник Янагиты и Иноуэ и, несомненно, больше-чем-натуралист — настаивал на необходимости своего рода "такта" как выученной телесной восприимчивости, позволяющей улавливать невидимые нити сетей связей-эн, пронизывающих универсум. Очевидно, что этот подход не допускал объективации демонического и помещения духов в регистр веры или культурного наследия. Нечто близкое по духу сегодня предлагает Альберто Корсин Хименес в проекте "паутинной антропологии", позволяющей, как предполагается, описывать миры, удерживающие себя в состоянии неустойчивого равновесия и требующие особого режима настроенности. *Jensen С.B., Ishii M., Swift Ph. Attuning to the webs of en: Ontography, Japanese spirit worlds, and the “tact” of Minakata Kumagusu // HAU. 2016. Vol. 6 (2). P. 156. О пехлевийской демонологии см. Mozafari A. An Intellectual History of Early-Pahlavī Demonology, 1921-41/1299-1320 sh. / PhD thesis. University of Toronto, 2015.

4-5 сентября прошёл третий The Berkeley Workshop on Middle Persian Documents & Sealings. Проф. Самра Азарнуш (EPHE) представила несколько новых среднеперсидских надписей, включая следующие: 1. Адаптивная басмала в форме pad nām ī yaz(a)d ī kirbakkar — букв. "во имя добродетельного/милосердного Бога". Происходит из Юго-Западной Аравии, формула в целом аналогична известным ранее: например, из т.н. "табаристанского архива" вт. пол. VII в. 2. Именник на лжице (ложке для совершения евхаристии), наверняка принадлежавшей одной из общин сасанидской "несторианской" Церкви Востока.

Боги и демоны не только дают нам призму, через которую мы можем понять данное общество: им также есть что сказать нам о более великих истинах. Как указывает египтолог Эрик Хорнунг, какова бы ни была природа богов, какова бы ни была система понятий или сеть ассоциаций, в которую мы их помещаем, все попытки объяснить их на самом деле направлены на то, чтобы выразить передаваемую ими информацию на другом, менее двусмысленном языке. Мы чувствуем, что они передают ценное послание о мире и человечестве, но мы ещё не нашли языка, выразительное богатство которого могло бы сравниться с их собственным. Они постоянно отсылают нас к нам самим, обнажая ограниченность нашей понятийной системы. Если мы желаем понять мир, нам, возможно, всегда будут нужны боги (...) Исчезновение бога — это не только обеднение человеческой реальности (воображение является фундаментальной частью этой реальности), оно также представляет собой утрату возможности самопознания. Не отрицая объяснительной ценности доминирующей социологической, функционалистской интерпретации богов, её хочется релятивизировать: боги не растворяются в кислотах гуманитарных наук; они не являются просто социальными или психологическими проекциями, векторами социальной логики или прозрачными символами; они также обладают определённой степенью агентности. На одном конце спектра они являются фигурами реальности, которая трансцендирует символическое, тогда как на другом конце они указывают на досимволическое, неименуемое, демоническое. В обоих случаях они представляют то je ne sais quoi, которое переполняет, просачивается и растрескивает символическое, одновременно составляя его исток или первооснову (...) События, происходящие на символическом уровне, не являются простым отражением человеческих взаимоотношений. Faure B. The Fluid Pantheon: Gods of Medieval Japan, Vol. 1. Honolulu, 2016. P. 9; 15.

Читаю недавнюю статью о языковых контактах в Центральной Азии и нахожу её тезис весьма интригующим. Речь идёт о трёх исторических регионах, связанных с т.н. "оазисной цивилизацией" бактрийско-маргианского комплекса (БМАК): Согдиане в долине Зеравшана, Хорезме в низовьях и Бактрии в верховьях Амударьи. Не секрет, что в языках, распространённых в этих трёх регионах — и только здесь — в среднеиранский период независимо друг от друга складывается система артиклей, что представляет достаточно нетривиальное явление для иранской языковой семьи, которой этот грамматический инструмент в целом не характерен. Хотя на эту аномалию обращали внимание и раньше, автор, по-видимому, впервые предлагает связать явление с длительным субстратным влиянием не-индоевропейских языков, на которых говорило население БМАК. Такая гипотеза, очевидно, «указывает, что не-индоевропейские языки сохранялись гораздо дольше, чем обычно предполагалось» — что «диверсифицирующиеся (индо-)иранские языки, на которых говорили в Центральной Азии, и сохранившиеся (пост-)БМАК языки должны были существовать бок о бок на протяжении столетий или даже тысячелетия вдоль рек Зеравшан и Амударья»*.  Иными словами, вопреки традиционному взгляду, согласно которому языки БМАК были вытеснены вскоре после прихода индоиранцев в конце бронзового века, автор утверждает, что эти неизвестные не-индоевропейские идиомы не только пережили бронзовый век, но и сосуществовали с иранскими языками на протяжении всего I тыс. до н.э. — примерно до рубежа эр, когда они, вероятно, окончательно исчезли. Именно длительная и интенсивная языковая интерференция (как предполагается) привела к формированию грамматической модели, в иранском ареале представляющей особо редкую и ареально ограниченную инновацию. Это, однако, лишь очередная осторожная гипотеза, которая потребует дальнейшей эмпирической проверки, включая поиск лексических "реликтов". *Bonmann S. Central Asian substrate languages and their effect on Sogdian, Bactrian and Khwarezmian noun phrase structure // The Speakers of Indo-European and Their World... / Ed. by S. Neri & M. de Vaan. Wiesbaden, 2026. P. 112. На фото: бактро-маргианский "princess" idol с недавнего аукциона.

Признание глубоких метафизических разрывов, отделяющих немодерное от современного, не обязательно означает возвеличивание последнего за счет первого. Напротив, лишая модерн статуса естественно предопределённого телоса нашей видовой истории, онтологический поворот открыл бы возможность нового направления критической теории, чего-то вроде немодерной критики современного. Конечно, можно легко признать, что современность с её исторически беспрецедентными уровнями материального процветания, социальной сложности и технологической изощренности достигла значительного прогресса, если измерять его её собственными специфическими стандартами. Но недуалистический историцизм, который неявно денатурализует и деуниверсализирует те же самые стандарты, мог бы также помочь нам оценить экстраординарные издержки любого такого достижения с определённой "внешней" перспективы (...) Это может помочь нам понять, почему способ социального бытия, который считает себя истинным, подлинным выражением нашей естественной человечности, вообще способен высвободить экологическое опустошение, учитывая, что "просвещённые" современники слишком легко могут рассматривать неиндивидуалистичных "других" как живущих как-то вопреки природе — как существ, которые каким-то образом менее чем полностью человечны. И это может помочь нам увидеть часто необратимый ущерб, который уникально современное, безжалостное, глобальное стремление к "росту" и "производительности" причинило и продолжает причинять лесам, почвам, водоёмам, популяциям видов и атмосфере Земли в нашу антропоценовую эпоху. Нам не обязательно мириться с этим "прогрессом" (...) Поэтому если этот проект может внести что-то ценное в дело — большее, чем простое академическое историописание — то это указание на то, что эффективная критика нынешнего стечения обстоятельств должна начинаться на онтологическом и метафизическом уровнях. Она должна начинаться с вопроса о том, как именно мы определяем, что всегда присутствует в нашем опыте. Ответственность за проблемы нельзя возложить на какое-либо одно конкретное явление, будь то капитализм, империализм или деградация окружающей среды. Причина лежит в конечном счёте во всём современном способе человеческого бытия, в тех специфически материалистических, антропоцентричных, секулярных и индивидуалистических условиях существования (...) Из этого следует, что по-настоящему эффективные попытки вообразить альтернативный, менее саморазрушительный, более справедливый и более устойчивый способ бытия человека также должны начинаться на онтологическом и метафизическом уровнях. Такие усилия должны фундаментально переосмыслить весь тот шаблон бытия, через который мы познаём опыт, — тот корпус миростроительного здравого смысла, который навсегда отделяет физическое от метафизического, материальное от культурного, человеческое от природного, политическое от экономического, государство от общества, а индивидуальных субъектов друг от друга. Чтобы мы не думали, что такое радикальное переосмысление социального бытия нам не по силам, нам достаточно вновь обратиться к формированию самого западного модерна, чтобы увидеть, что это не так. Если определённые народы в XVII, XVIII и XIX вв. смогли воздвигнуть великий метафизический разрыв между собой и своими предшественниками, перестроить сами ткани своего существования и соответствующим образом изменить свои повседневные мысли и практики, то мы, несомненно, можем сделать это снова. И если нам нужны примеры, которые могли бы направлять нас в наших миростроительных проектах будущего, чтобы расширить наши горизонты того, что мыслимо и реализуемо, мы можем найти их, я полагаю, в многочисленных других мирах истории, в мириадах немодерных миров настоящего и прошлого. Ibid. P. 254-255.

В нашей [исторической] практике предлагаемый онтологический поворот (...) потребует от нас приостановить то чувство трансисторической метафизической преемственности, которое позволяет нам воображать, будто все прошлые миры в конечном счёте принадлежат единому общему пространственно-временному порядку. Он потребует от нас сопротивляться мысли о народах прошлого как об участниках единой, универсальной человеческой истории, которая неумолимо движется через однородное, пустое время к предопределённому телосу в современности (...) Ибо если мы хотим серьёзно отнестись к возможности множества различных способов человеческого существования во множестве различных миров, как побуждает нас делать недуалистический историцизм, мы должны каким-то образом переосмыслить прошлое как место метафизической множественности, разнообразия и вариативности, как плюральность прожитых настоящих. Принятие новой парадигмы означало бы переосмысление отношений между прошлым и настоящим, поскольку это означало бы осознание метафизической аномальности нашей собственной современности. Это означало бы корректировку нашего исторического здравого смысла, чтобы он мог вместить тот великий разрыв, который отделяет современность от всех немодерных способов человеческого бытия (...) Это заставило бы нас подвергать сомнению истории, которые принимают как должное некую меру метафизической преемственности между мирами прошлого и настоящего, это усложнило бы наше ощущение онтологических общностей во времени и пространстве, препятствуя любому лёгкому допущению, что субъекты, объекты, отношения и процессы, произведённые одним историческим миром, могут быть запросто реализованы в метафизических условиях другого (...) Приверженность делу изучения народов прошлого на их собственных онтологических условиях, в их собственных метафизических стечениях обстоятельств, ещё больше поставила бы под угрозу и без того шаткое, этически несколько сомнительное разделение труда между историей и антропологией — двумя дисциплинами, которые традиционно специализируются на анализе немодерного опыта. Это же общее дело уже было поддержано рядом ведущих культурных антропологов, чьи работы совершенно явно ставят под сомнение само понятие абстрактного, универсального видового субъекта под названием anthropos — определяющего объекта изучения их дисциплины (...) Даже если онтологический поворот в конечном счёте будет осуществлён лишь небольшим числом историков и антропологов, его результаты всё равно могли бы внести значительный вклад в общее дело критической теории, в производство более исторически и этнографически обоснованного контр-знания о нашем собственном современном стечении обстоятельств. Anderson G. The Realness of Things Past: Ancient Greece and Ontological History. NY, 2018. P. 252-254.