Posts of La Pensée Française

Что же мы узнали о делёзианском критицизме? По всей видимости, что для упражнения в оном нет необходимости ознакомиться с предметом, к которому он применяется: достаточно только повторять прописные истины из Делёза, ведь старина Жиль — это господин на все времена (другими словами, конечный результат предшествовал исследованию). Кроме того, делёзианцы настолько хотят нечеловеческого, что не замечают очевидного: Ницше, Прусты и прочие калеки с их Великим Здоровьем — яркие примеры предельного проявления человеческого, аналоги которому довольно трудно обнаружить на каком-то ином материале, нежели "человеческом". Тем временем, о нечеловечьем здоровье сказал как раз Кангилем, которому, как выяснилось, не хватает рефлексивности, ну да, куда уж ему — с его предельно когерентной аргументацией. Может ли быть хуже? Да может, но вовсе не потому, что писавшего зовут Никита. Хуже становится, когда критический делёзианец настолько хочет изнасиловать Кангилема Делёзом, что не замечает, что в поле динамических связей, где нет индивида, банально нет проблемы, в рамках которой мы хотим занять более критичную позицию, ведь в нем [этом поле] нет сущностей, к которым следовало бы применять понятия здорового, нормального и патологического. Наряду с озвученным для делёзианского критицизма становится полностью неумопостигаемым, что «возможность превратить свой недуг в перспективу» (Великое Здоровье) и Здоровье, о котором пишет Кангилем, находятся в разных плоскостях, и одно не имеет смысла замещать другим. Творческую переработку своей патологии и размышление об объективном статусе конкретных медицинских категорий не имеет смысла смешивать, нет? (Пф, зачем задумываться о таких мелочах, когда можно просто получать удовольствие и бездумно копировать стиль французских философов, ведь это и есть мышление!). Кажется, что еще хуже быть не может. Ведь не может? Может. Позиция Кангилема н-ое количество раз сводилась к одному из примерно 5 авторов: то полный субъективизм, то Ницше с его великим здоровьем, то к положению индивида в среде. Увы, но удерживать всех сразу так ни разу не удалось (какая уж тут ризома).

Как критическое делёзианство учило Кангилема уму разуму «Болезнь — это онтологическое обеднение; онтологическое в том смысле, что его работа не состоит, согласно позитивистской топике, в том, чтобы как-либо дезавуировать идеальный тип самоощущения («я не ощущаю боли») — ибо оно в принципе не в состоянии негативизировать идеальность, так как идеальный тип никогда и не воплощается из-за непрерывного производства различия относительно него» В позитивистской теории нет вообще никакого самоощущения: идеальный тип не внутренними самоощущениями определяется, а количественными показателями, которые могут быть с этим самым «самоощущением» вообще никак не связаны. Позитивисты тем и ужасны, что не принимают в расчет оценку, которая потенциально себе жизнь могла бы вынести. На этих позитивистских настроениях играют продавцы БАДов по типу Каспарова, которые всячески пытаются манипулировать статистикой, чтобы это всё впаривать. При этом определённый идеальный тип у Кангилема-таки появляется, когда он начинает подключать к своей работе идеи Гольдштейна: нет объективного типа, но есть воспоминания об эйфории и возможностях, характерных для состояния, которые у индивида были о себе, когда он был здоров. Одно из наиболее пафосных положений текста в этом аксиологическом или ценностном аспекте и состоит.  «И в этом смысле Кангилем переносит всю проблематику здоровья в сферу внутреннего отношения, ибо если ТВОЯ и так изначально узкая норма (мир) была очерчена рамками условной всего-лишь-тактильности — тогда окажется совсем не страшным и все зубы потерять» Переносит всю проблематику здоровья в сферу внутреннего отношения». Не очень понятно, чё это значит. Субъективного отношения? Но проблема вроде бы в том, что субъективное отношение (ТВОЁ), в котором сопоставляются своё текущее состояние и прежнее, не на пустом месте возникает, а из вполне себе объективного нахождения в среде и с реализацией возможностей, заложенных эндогенно прекрасно коррелирует. В тексте сочетаются Гольдштейн, Лёриш, эволюционизм, поэтому ни о каком сугубо внутреннем, как и о сугубо внешнем речи не идёт. Заходить только с этой гольдштейновской стороны так же ошибочно, как и только со стороны эволюционизма. Зубы смысл в среде имеют, а не в-себе-тактильности. Глаз — связанный свет, зуб — связанная плоть. Само наличие зубов противоречит понятию всего-лишь-тактильности, которое зачем-то было внедрено для размышления о Кангилеме. Так что едва ли мифическая в-себе-тактильность даст позитивную оценку такому изменению. Да чего уж там, эта «всего-лишь-тактильность» тоже в среде возникает (иначе неясно, нахуя тактильность). Да и выводы о состоянии монстра философия Кангилема вполне позволяет делать без апелляции к какому-то внутреннему. Более того, состояние, при котором не жалко потерять зубы — это тот самый негатив живого, которым и оказывается монстр: для Жизни и чувствующего существа, в котором она теплится, характерно выносить позитивную ценность здоровью и избыточной нормативности. Если выпадают зубы (а это явление, которое обеспечивает нормативность), а живое существо не проблематизирует такое положение дел, то оно оказывается в перформативном напряжении с тем, что составляет его суть: книга на множестве эмпирических примеров показывает, что таковой является вынесение позитивной оценки здоровью. Так что хз, че этот тезис значил. Это либо неточно и из-за этого неясно, либо просто ложно. Продолжение в комментариях⬇️

Реакция на Кангилема в русскоязычном философском и околофилософском коммьюнити была практически нулевой. Даже в ЕУшном анонсе конференции по исторической эпистемологии этот автор не упомянут. С одной стороны, сам издатель как-то не особо продвигал автора (не было возможностей? не было желания? не было компетенций? неясно). С другой стороны, тусовка, увлекающаяся континентальной философией, слабо слышит какие-то иные имена, нежели Делёз, Лакан, Фуко, Лиотар, хотя континентальная Франция тех лет просто невероятна (при этом многие из них пишут вполне по-божески, а не так, будто они пациенты психлечебницы). Симпатичную и честную мини-рецензию на Кангилема сделала Оля kommennicht (которая даже заинтересовала отдельных людей, если судить по комментам). Можно посмотреть. Тем не менее на фоне этой гробовой тишины появилась даже не рецензия, а гигантский пост, который берётся учить Кангилема «критицизму», да не простому, а «делёзианскому». В свете полной пустоты в инфополе пройти мимо такого критического (критического же?) эссе просто нельзя. Насколько хорошо обстоят дела с делёзианским критицизмом? Давайте проверим. Перед чтением рекомендуется хотя бы пробежаться глазами по комментируемому тексту. Если пробежались, то можно смотреть соседний пост.

Тристан Гарсия. Другой порядок времени: о переменчивой интенсивности «сейчас» На протяжении всей истории философии почти каждый мыслитель считает, что может делать со временем всё, что он хочет, — несмотря на то, что время бросается всем в глаза абсолютно одинаково. Время измеряли, переживали, отвергали, кроили и склеивали заново. Тем не менее, время шло и идёт. Тристан Гарсия, мыслитель «вещного заражения настоящего», не просто предлагает свою концепцию времени, — в противовес феноменологическим, диалектическим и аналитическим, — а изобретает его заново. Однако время, которое получается у Гарсии, очень сильно напоминает одну, банально связанную со временем вещь, — песочные часы. Будущее каждой песчинки — это дно сосуда, предел, в который врезается бытие «времени отдельной песчинки». Гарсия пишет, что «будущее — это максимальное отсутствие», — иными словами у песчинки есть почти любое будущее, пока в нём нет самой песчинки. Прошлое каждой песчинки копится слой за слоем, сохраняя расстояние до рубежа, недавно выступавшего для этого прошлого будущим. Настоящее же — это «то, что всегда максимально присутствует», вершина песчаной горки. Время вообще и время внутри песочных часов, — согласно Гарсии, — мы можем уследить в двух местах: в растущей горстке песка и её вершине, соответственно. https://syg.ma/@egor-kuryshov/tristan-garsiya-drugoy-poryadok-vremeni-o-peremenchivoy-intensivnosti-seychas

Философии времени делятся на два типа: одни задаются целью свести время к одной-единственной его модальности (например, к настоящему), другие пытаются полностью растворить его в иллюзии, скрывающей более глубинную реальность (например, вечность или чистую длительность). Если мы условимся на том, что понять время, — значит отставить его понятие в сохранности, то нам бы следовало сохранить как саму идею времени, так и все присущие ему модальности: прошлое, настоящее и будущее. Короче, не хотелось бы мыслить время так, чтобы, в конце концов, додуматься до чего-то совершенно иного; но и не лучше додуматься до того, чтобы в итоге объявить реальность или существование лишь за одной из его модальностей Тристан Гарсия

Открыли предзаказ на «Вещь не в себе» и комплект с «Формой и объектом»

И ещё немного Гарсии

Тристан Гарсия. Интенсивная жизнь. С эпохального выступления «Метод драматизации», пожалуй, наиболее интенсивного события в западной континентальной философии, прошло более полувека. Великий мыслитель, прочитавший этот доклад, не только сумел заразить целое поколение мыслителей желанием «всё истолковывать в качестве интенсивностей», но и учредил определённый идеал мышления. Мышления, наполненного жизнью и наэлектризованного практически так же, как наш организм в момент прилива адреналина. Вопреки своему восхищению образом или типажом шизофреника, Жиль Делёз оставил нам в наследство не только тягу к поиску schiz’ов или линий разломов нашего бытия, но виталистское предписание соединить Мышление и Жизнь. Эта философия различия вдохновила целое поколение молодых людей, в которых горело желание революционизировать себя и превратить мысль не столько в инструмент описания, предназначенный для калькирования предшествующей раз и навсегда затвердевшей действительности, сколько в искусство творческой «фабрикации» проблем и понятий. Тем не менее век Делёза подошел к концу. Родилось целое поколение мыслителей, которые не сумели повидать Делёза воочию, но столкнулись с множеством эпигонов, которые бесконечно говорят о «потоках», «машинах желания», «сборках» или их соответствующих лексических преемниках — говорят на языке для своих, который давно потерял связь с условиями собственного производства и своим актом высказывания. Кроме того, разве упомянутая терминология не стала обычным брендом или своеобразным «жаргоном интенсивности» уже у позднего Гваттари? Прошлое десятилетие отмечено появлением ряда ключевых философских текстов, очевидно дистанцирующихся как от установки «всё истолковывать в качестве интенсивностей», так и от стиля философствования, напоминающего странную литературу, где рассуждение всякий раз начинается нигде и ведёт примерно никуда (без сомнения нашедшие в Делёзе своё тотемное животное лишь спросят, какие в этом минусы); где видимость интеллектуального флоу, ложно называемого Жизнью, берёт верх над мышлением. В череде текстов, совершающих отход от подобного витализма, размещаются и работы Тристана Гарсии. Интенсивная жизнь, вышедшая спустя 5 лет после программного трактата Гарсии, нередко оценивается — что в особенности касается реакций прессы — как исследование, носящее в большей степени культурологический характер: современный примат интенсивности призывается на помощь, чтобы объяснить избрание Трампа или Brexit (англоязычная пресса) или воспринимается как набросок портрета современного индивида вкупе с доступной генеалогией понятия «интенсивности» (франкоязычная пресса и даже философская рецепция), восходящего к Бозе и его электрическим салонным шоу. Однако рецепция значительно реже привлекает внимание к тому, что гарсиевская концепция «вещи», представленная в «Форме и объекте», переходит и получает непосредственное развитие в «Интенсивной жизни». На протяжении всей «формальной» части Трактат настаивает на довольно простой мысли: вещь не может быть собой или совпасть с собой. В противном случае она банально не существует, а любая фигура, которая тяготеет к такому совпадению - фактически или в теории - просто не существует или способствует собственному уничтожению (Гарсия называет подобные не-вещи «компактными»). Однако, что происходит, когда вещь не сворачивается в клубок на манер абсолюта, субстанции или самосознания, но  подчиняется предписанию заострить свою форму, преобразовать её, в конечном счёте — сделать её более интенсивной? Таким образом, что, если мы подчинимся современному формально-этическому предписанию: «Ещё интенсивнее будь тем, чем ты являешься»? На первый взгляд, этот императив, восходящий к философии Различия, совершенным образом отражает жизнь и полностью расходится с компактной логикой классической философии: отныне самость не сжимается в клубок, отрезая себя от мира, но до предела выдавливается наружу. И всё же не оказывается ли примат интенсивности одним из отражений компактного, а его конечным результатом — уничтожение и Жизни, и Мышления? Приятного чтения (не забываем об интервью).

No text

No text

No text

No text

No text

Ответ на пост Бартлби. 1) У самого Гарсии есть различение пассивных и активных смыслов глагола "быть". Ну, если для нас авторитетен автор книги, то у самого Гарсии есть также разговор о непереходности глагола и о необходимости читать связку справа налево, где "атакующее" воздействие оказывает именно правый термин, а не левый (пример есть в большом посте). Это явное расхождение автора с самим собой. Если у нас противоречие в лингвистических показаниях, то, вероятно, следует принимать в расчёт единственный отрывок в книге, где получает сюжетное развитие тема "понимания" в качестве аспекта бытия. 2) «Бывалый» — это просто творительный падеж прилагательного от «бывать». Это же просто констатация факта, а не аргумент. А l’être-été — это просто субстантивированный вымышленный пассив, который появился во французском, когда Анри Корбен переводил хайдеггеровское Gewesenheit. Он не стал закладывать в основу существительное, а субстантивировал страдательное причастие. Колядко, к слову, это переводил как «бывшее бытие», переводя уже Сартра. «Не менять часть речи ни в коем случае» — это не незыблемое правило перевода. 3) Акцент на прошедшем — это гигантская ошибка. Тогда текущий официальный перевод хуже, чем быть бывалым или претерпевать бытность. В «претерпевать бытность» или «некогда быть» меньше прошедшего, чем в «быть бытым». Даже в «быть бывалым» её меньше. И за прошедшесть надо критиковать не «бывалого», а Гарсию, у которого грамматически есть прошедшее (participe passé), а также есть пример, который берётся из объективного мира, тем самым изначально будучи заражённым прошедшим. Тем не менее, можно и не критиковать. 4) «Пляж вмещает камни, однако из этого не следует, что прежде он был камнями. По Гарсиа, пляж вмещает камни значит пляж быт камнями — только и всего». — что такое быть бытым? — ну, быть бытым — это быть бытым. Ну, это по-прежнему бессмыслица. Это должно что-то говорить? Увы, не говорит ничего. Тем временем, «кто-то некогда [est été] идиот» — предельно внятная штука, которая обыгрывается в книге. И да, подчеркнем ещё одно противоречие Гарсии: если нам велено считать глагол непереходным, то нельзя, чтобы камни бЫли пляж («пляж быт камнями» подразумевает именно это). Таким образом, «точный» перевод игнорирует единственный живой пример, обыгрывающий «l’être été», а также на фоне учёта отдельного замечания Гарсии не учитывает другие его замечания. Спойлер: объектнонаправленный смысл «быть» не будет раскрыт за всю формальную часть и будет полностью заБЫТым далее. Ну, не будет быть бытым, короче (пример про идиота замыкает эту историю). 5) бывалый задаёт отсутствующее у Гарсии измерение повторяемости и прерывности. Его задаёт «бывать». «Бывалый» такого не задаёт, это тёртость и опытность, которые также связаны с тем, что человек оторвался от себя прежнего. 6) Предложите лучше и точнее. Но не забудьте про универсальность применения. Ну. см. комменты (каждое вхождение термина приведено ниже), но универсальность применения — это всё та же рубрика («тряска о буквах»). У книги поля размером с бога, разок можно пояснить, что была проявлена гибкость при переводе.

No text

Гарсия закончил формальную часть своей книги, добавив новое il n’y a pas в континентальную философию: «не существует отношения между формой и объектами».

Про être été в русском переводе Гарсии (по следам предыдущего поста) К слову, с «être été» в переводе не было придумано ровным счётом ничего. Читатель получил «быть бытым», которое просто калькирует оригинал. Калька оригинала не всегда плоха, но не в том случае, если текст дал все карты, чтобы дать нормальный смысловой перевод. Совершенно непонятно, почему «понимание или включение» делает кого-то «бытым». Тем временем, почти сразу после этого глава про трагическое, где есть вот такая строка: «быть - значит быть прекраснодушным идиотом: всё, кроме него, его понимает и вмещает». Понимать или включать себя как идиота - значит оторваться от этого состояния, т.е. некогда быть идиотом. Тут можно вспомнить про пресловутую «точность», но тряска о буквах - это не точность, а тряска о буквах. Здесь же полный игнор разговора о том, что глагол «быть» - непереходный, ну раз, непереходный, то может стандартный пассив не делать? А то получается, что камни и вода побЫли пляж, что онтологически просто неверно. За этой формой какое-то значение стоит, а не только фриковатое для французского языка выражение. Почему фриковатость оказалась больше контекста - хз (интересно, является ли «быть бытым» проявлением компактного?). В целом, надо выкатывать рецензию [на перевод]. Про «бытость» захотелось отдельно сказать, потому что выше термин упомянут (переводы даны иные).

< Сказать, что «Петя — это Петя», неосмысленно (да, ведь игнорирует смысл бытия), поскольку это значило бы, что Петя есть в Пете, но в то же время Петя вмещает Петю. Тем временем такое просто невозможно в онтологии Гарсии. Петя должен иметь в себе иное [чем Петя], и выходить из него должно иное [чем Петя]. Он не может быть на себе закольцован (в этом отношении Абсолют, субстанция или самосознание в здешней логике - не-вещи, потому что они закольцованы сами на себе). Итак: когда мы говорим пляж - галечный, то «быть» надо читать справа налево в значении: «галечность включает пляж». С прилагательными прямой перенос онтологии на грамматику создаёт странный эффект, который игнорирует наше изначальное понимание пляжа (он включал гальку). Кроме того, Гарсия никак не оговаривается о том, что глагол «быть» может не означать никакого прямого отождествления. В разговорной речи отождествление (пляж галечный) вполне может семантически означать, что он состоит из гальки, но Гарсия даёт лишь правило: «читать справа налево и полагать, что именная часть сказуемого вмещает субъект». Ну, выходит, если достаточно поменять форму высказывания, можно ловко поменять материю вещи на её форму. Можно было бы подловить Гарсию, сказав: «Окей, у тебя розовое вмещает пион, а где само розовое»? [пример «пион — розовый» встречается в книге]. У Гарсии всегда есть ответ: «в мире». Другими словами, в пределе формой любой вещи является «мир», но проблема будет со стороны материи: «окей, а что насчет материи?». Ну, видимо, в данном случае пион или все розовые вещи в принципе, но если понятно, почему пляж - это бывалые (être été) камни и участок моря, то куда менее понятно, с хрена ли розовый цвет - это бывалые розовые вещи. Другими словами, вместе с разъяснением правила чтения, возможно, стоило дать правила построения таких высказываний, чтобы у нас не перепутывались вмещение и бытие? Гипотетически в измерении формального такая перепутанность вполне мыслима, но Гарсия начинает книгу с того, что живёт в слишком сложном и запутанном мире, а его лингвистическое толкование «быть» не разрешает проблему, а делает всё куда запутаннее. Её либо надо убрать, либо предъявить более строгие правила построения таких высказываний. Первое место в книге, которое вызвало откровенный ахуй, поскольку теория - карикатурный постмодернизм (стереотипное представление о французах в старых учебниках по философии), хотя Гарсия от таких вайбов максимально далёк. Высказывание о пионе не в вакууме существует. Человек смотрит на пион и даёт описание. У Гарсии лингвистическое — это не штука, превалирующая над мышлением в целом. Другими словами, он признаёт наличие объективных вложений и смыслов бытия, из-за чего кажется вполне здравомыслящим мыслителем. Почему не розовый вложен в пион? Формой пиона, на который я смотрю, скорее является цветочный рынок (или, например, клумба), чем мифическая розовость. Очевидно, что ахиллесовой пятой этого переноса оказываются прилагательные, и ради этой херни Гарсия начинает ломать ту логику, которую ранее выстраивал для читателя. Нет ничего зазорного в «розовости» в качестве вещи, это вяжется с гарсиевской формальной частью, но розовость точно не включает гребаный пион. Окончательным выстрелом в ногу оказывается ещё и тот факт, что у Гарсии нет Логики смысла (логики «бытия в» и «вмещения»), а есть только логика значения, и вторая не сверхкодирует смысл бытия.

< Даже если метафизически мы можем попытаться от нее отделаться, онтологически эти попытки от нее отделаться самой вещи нипочём, «ибо для вещей характерна эта паническая структура: изъять вещь означает принять её в расчет». В чём проблема объективного накопления? Тут перемешивается сразу много мотивов. С одной стороны, это борьба с типичным редукционизмом: материалисты, физикалисты, эмпиристы, идеалисты и прочие «исты» различным образом смешивают вещь с каким-то из её концов (либо её наполнением, либо её формой), в результате чего сама вещь идёт лесом, а акцент делается либо на форме, либо на материи. Тут вспоминается Эми Фэра Фаулер из «Теории большого взрыва», которая думает о своем желании возлежать с мужчиной не как про самостоятельную сущность, а в большей степени как о динамическом состоянии её лимбической системы: смешивается вещь и то, что вещь вмещает. Гарсия хочет этому желанию мужика отдать больше должного, чем это делает Эми Фэра Фаулер, и признать за этим состоянием определенную вещную тождественность. Кроме того, тут есть не-философский мотив, о чём мы писали в подводке к Введению: с рождения и до смерти мы всегда находимся в «объективном». Другими словами, на уровне дефолтных настроек наша онтология носит рифлённый характер, всегда оказываясь в этом плане метафизикой: онтология же у Гарсии может быть только формальной и должна изымать из мира всю интенсивность. В метафизической перспективе что-то существует в большей степени, что-то в меньшей, что-то считается вещью, что-то нет (та самая интенсивность). Часто эти решения предустановлены в нас здравым смыслом и просто есть. Первая часть книги эти решения аннулирует и пытается прояснить предельную формально-онтологическую специфику абсолютно любого объекта (однако в формальном срезе он называется именно «вещью», а не объектом). Что верно для абсолютно любого объекта? Что в равной степени объединяет все объекты? Описанная концепция вещи формальна, но она работает и на объективном уровне. Когда рельеф будет восстановлен в объективной части, то, возможно, мы не услышим ничего нового (что-то так и будет существовать более или менее интенсивно, будет более или менее существующим и т.д.) Тем не менее, мир будет вещным (но сам мир вещью не будет), и для каждой вещи найдётся своя степень автономии или «шанс». Окей, а зачем им вообще «шанс»? В формальной части ответ найти сложно, но его можно найти в «Интенсивной жизни» (может это есть во второй части книги под названием «Объективно», но мы приближаемся лишь к концу первой части). Там Гарсия вбрасывает довольно антивиталистскую мысль: сущность мышления не в том, чтобы имитировать жизнь (привет, Делёз), а в том, чтобы видеть тождественное и равное. И вмещая что-то в себя, мышление делает вещным. Отнять у чего-то вещность - значит пойти наперекор чему-то, что как бы составляет глубинную онтологическую суть мышления. В мышление на уровне его природы заложено вещное великодушие (тут Гарсия сам вводит этот термин), тенденция к тому, чтобы дать шанс быть вещью всему, что проходит через него. Это не означает, что на объективном уровне мы должны относиться ко всему одинаково, будь то соринка, муравьишка, камешек гальки или человек. Значит лишь, что на формальном уровне всё одинаково вещно, тогда как вопрос о большей или меньшей ценности этих вещей встаёт уже на объективном уровне, и там уже никакой равнозначности не будет, поскольку объективный мир — царство интереса (тоже важное понятие для Гарсии). А вот теперь странное и приводящее в недоумение: ближе к концу формальной части Гарсия решает научить читателя правильно прочитывать глагол «быть» в тех ситуациях, где последний служит связкой в составном именном сказуемом: «Металл ржавый, пляж галечный» и т.д. Основная суть: создать корреляцию между вышеупомянутой концепцией бытия (в качестве «быть в» или «вмещать») и лингвистическим употреблением глагола. Стоит начать с того, что высказывания, устанавливающие полное тождество, онтологически и метафизически оказываются неосмысленными >

Как Тристан от накопления вещей страдал, но придумал способ их умножать. Казалось, что в мире нет вещей, которые могли бы взбесить больше, чем «После конечности» Мейясу, но Квентина догнал Тристан своей попыткой оригинально переистолковать семантику глагола «быть» (делает он это ближе к концу формальной части). Зайдем слегка издалека: с тристановской концепции вещи. Поначалу будет в основном восхищение, а затем - недоумение, но петля очень долгая, так что первые н-абзацев - это создание контекста. Эту концепцию Тристан спойлерит ещё в начале «Формы и объекта», и она опирается на простую идею о том, что любая вещь обладает «двумя концами» и образует зазор или различие между ними: зазор между тем, что в вещи, и тем, что выходит из неё в качестве её формы. Исходя из этих двух «концов» определяются два смысла быть: «быть в» и «вмещать» (такие вот смыслы бытия). Представьте, что вы созерцаете галечный пляж в курортном посёлке. Множество камней пребывают в пляже, тогда как сам пляж - это «то, чем являются эти камни и определенный участок моря», их форма. Итак, пляж вмещает камни и определенный участок моря (один смысл или направление его бытия), но с другой стороны он вмещается курортным посёлком (еще один смысл или направление его бытия). Пляж - это различие или зазор между двумя своими смыслами или концами. Схожее верно и для гальки, и для самого посёлка (сам Гарсия в начале книги показывает эту историю на примере сланца). Итак, «быть» — это не какое-то особое измерение, которое вскрывается в сущем, когда оно о себе вопросом задаётся, а два направления, в которых вещь как различие или зазор расходится. Схожее мыслительное упражнение можно проделать с отдельными камешками или посёлком. Следует обратить внимание на то, как два упомянутых смысла бытия обозначаются в оригинале: être dans (быть в) и comprendre (вмещать, сосхватывать, понимать). Пляж вмещает, сосхватывает или понимает камни и определенный участок моря. На 139 странице Тристан определяет этот вмещающий аспект как: «être, c’est être été» [быть - это некогда претерпевать бытие или быть бывалым]. Если вы не «пребываете в», вы вмещаете, а вмещать - значит «некогда претерпевать бытность чем-то» (être été), которая отныне стала пониманием. Пляж - это «бывалые» (être été) камни и участок моря, но, включив их, он оказался исключенным из них. Это крайне сильно подкупает, потому что, выходит, что о смысле бытия может забывать не только da-sein, но и вещи, меняя бытие на вмещение. Здесь же можно подумать о вещном бессознательном, которое описывается куда предметнее, чем «машинное», о котором говорят ДиГ, но вбрасывают это лишь как приманку, а не предлагают какую бы то ни было нормальную методологию. Идея о том, что вещь может быть столь же разделена как человеческий субъект не нова в континентальной философии, но здесь очень подкупает довольно новый и внятный способ пытаться говорить об этом разделении. Кроме того, разделяется не условная самость и отчужденный от неё аспект вещи, а материя и форма, ни одной из которой вещь не является (самость вещи - это процесс, который как бы удерживает напряжение между двумя её концами). Да, вещь, даже если это камень, об который вы можете удариться ногой, материальной не является. Итак, вещь - это отношение, (154 страница), связывающее два конца. Но у нас что с обоих концов, что посередине - вещь, а не какие-нибудь интенсивности или потоки, которые не схватываются в виде quelque chose (какой-то вещи). Короче, вещь - это середина или среда (но не та, в которой у Делёза растут трава и философия). Представляется, что этот аппарат идеально подходит для задачи, которую Гарсия в начале книги формулирует: как-то совладать с «эпидемией вещей» или их накоплением. Правда, как в начале, так и в середине книги Гарсия немного странно говорит об этом накоплении (в середине различается формальное накопление и объективное накопление, и первое ему не кажется проблемой). В формальный перечень вещь, видимо, попадает строго в тот момент, когда становится в том или ином виде предметом нашего внимания >

Здравствуйте

Тристан Гарсия. Моральный идеал: Интенсивный человек. Франция, конец 70-х годов, Париж. Время идёт к полуночи. Старый человек, живущий в доме 1 по улице Бизерт, работает в свете настольной лампы, и его одолевает беспокойство, однако в этот момент он все ещё не задаётся вопросом: «Что такое философия?». Вспоминая неприятный разговор с интеллектуалом по имени Раймон Беллур, он не без сожаления напишет: «Замените анамнез забыванием, интерпретацию — программой экспериментирования», немного погодя он добавит: «То, что мы удаляем, — это фантазм». Человека из маленькой зарисовки выше зовут Жиль Делёз, а его желание заменить интерпретацию экспериментированием стало следствием вполне конкретной теоретической неудачи: шестьсот страниц Анти-Эдипа полны справедливыми и не столь справедливыми нападками на психоанализ, но авторам этих страниц так и не удалось представить себе неэдипальную субъективность, представить, как желание может достигнуть субъекта иным способом, нежели через толстую пленку, которую образует Эдип; в конечном счёте, философский дуэт так и не смог избавиться от того феноменологического остатка, которому — по удачному выражению Рене Жирара — «ни тепло, ни холодно от делёзовского бессознательного, если у хорошего желания детей есть скверная привычка превращаться в репрессивную страсть у взрослых». Да, но что означает настойчиво повторяемый термин «Эдип»? В уже упомянутом разговоре с Раймоном Беллуром критерий наличия этой структуры был удачно высказан Феликсом Гваттари: Эдип не упирается в говорение об отцах, матерях, кастрации (будь перечисленное реальным, символическим или воображаемым), но возникает в любом месте, где психическое мыслится через банальное наличие конфликта, от которого в многочисленных описаниях Делеза и Гваттари не ускользают даже психотичные субъекты. Если Анти-Эдип был своеобразной попыткой твиттерной отмены любых разговоров об этой субъективной структуре, то линия, представленная в Тысяче Плато, предполагает иную стратегию: Эдип больше не отрицается, по нему наносится превентивный удар. Фантазм, который желает стереть Делёз, подразумевает определенную концепцию себя и мира, обрастание тождеством и идентичностью, из которой и вырастает конфликт, а вместе с ним — отношение себя к себе, именуемое Эдипом. Заменить его экспериментированием — значит упразднить сам процесс порождения тождества, процесс толкования самого себя и порождения вымысла о себе; заменить его — значит заразить мышление жизнью и упразднить любые попытки полагать себя как объект и схватывать себя в понятии. Борьба с Эдипом означает бешеную гонку по поддержанию постоянного внутреннего напряжения. Как стать телом-без-органов, 6-я глава второго тома Капитализма и шизофрении — манифест и лебединая песнь наэлектризованной субъективности (для её автора скорее а-субъективности), пропускающей через себя движение самой жизни, субъективности, превращающей постоянное напряжение в свой идеал. Тем не менее, типаж человека, который наполняет своё мышление жизнью и умножает различные виды опыта, вовлекаясь в борьбу насмерть против силы тождественного и рутины, изначально возникает вовсе не на страницах «Капитализма и шизофрении», но восходит ещё к Новому времени. Кем были предшественники делёзовского маргинала, находящегося в поиске тела-без-органов, и как интенсификация своего существования перестала быть уделом исключительных индивидов, демократизировалась и стала всеобщим этическим идеалом? Об этом в двух новых частях генеалогии интенсивности Тристана Гарсии (ссылка на вторую часть в комментах). Приятного чтения. https://syg.ma/@nikita-archipov/tristan-garsiya-moralnyy-ideal-chelovek-intensivnyy

Квентин Мейясу. История и событие у Алена Бадью (2008). Квентин Мейясу хорошо известен как ярый критик критики и философ, который стремится вновь сделать науку великой, обосновав абсолютный характер её высказываний. Не менее общим местом является и идея, что в мире, каким его видит французский мыслитель, может произойти всё, что угодно, поскольку за постоянством законов природы скрывается не что иное, как Гиперхаос (нельзя не заметить, что последний не так уж гиперхаотичен как принято считать, поскольку управляется не только принципом фактуальности, другими словами, «необходимостью контингентности», значащейся в заголовке программной работы этого автора, но и определенным числом иных принципов, которые Мейясу называет «Фигурами»). За постоянно повторяющимся нарративом о корреляционизме и не столь уж хаотичном гиперхаосе становится сложным разглядеть другой важный аспект философии Мейясу: этот философский проект, отстаивающий некоторые из ключевых идеалов Просвещения, насквозь пропитан эсхатологическим настроением. Идея грядущего Бога, озвученная ещё в диссертации в 1997-го года, а затем подхваченная рядом статей нулевых и десятых годов, — не просто эвристика, наглядно демонстрирующая, как устроена необходимость контингентности. Если возникновение Материи, Жизни и Мышления используется Мейясу в качестве трёх примеров скачкообразного и абсурдного становления нашего мира и напоминает невероятное возникновение седьмой грани у шестигранного кубика, то явление Грядущего Бога явным образом выпадает из этого ряда суперчудес. Это возникновение ex nihilo не должно стать очередным абсурдным вторжением нового, но быть результатом активистской верности этому событию. Хотя этот эсхатологический мотив никак не представлен в программной «После конечности», его появление в последующих (и предыдущих) работах может стать поводом переосмыслить некоторые из идей Мейясу. Например, «знаменитое» преодоление корреляционизма (в отечественном переводе не-преодоление в силу переводческой ошибки) оказывается нужным не столько для того, чтобы вновь открыть путь к вещам по ту сторону представления или реабилитировать науку, но выступает способом обеспечить сцепление человеческого Cogito и вечности. Иное звучание приобретает и критика корреляционистов. Претензия Мейясу в адрес множества критических проектов, засильем которых характеризуется практически весь XX век, сопряжена с их культурным влиянием: они не только преграждают путь любой идеологии, но и настолько релятивизируют процесс познания, что финальная битва между наукой и религией заканчивается ничьей («Корреляционизм не предлагает положительного обоснования определенной религиозной веры, но он подрывает любую попытку рационально лишить веру легитимности на основании того, что ее содержание немыслимо»). Тем не менее, разве ещё с 1997-го года сам Мейясу не развивает своеобразную версию светской религии, основные соображения о которой вошли в раздел его диссертацию под заголовком «Божественная этика»? В этой перспективе фигура корреляциониста оказывается проблемной даже не из-за эпистемологического релятивизма (для которого вся аргументация Мейясу скорее полностью безвредна, ведь мыслитель далёк от серьезных занятий философией науки), но в силу своих нигилизма и отчаяния: останавливаясь на полпути к идее Абсолюта (необходимость контингентности), корреляционистский субъект оказывается неспособным ни усмотреть глубокую связь бытия и мышления, ни выразить свою приверженность и верность Грядущему Богу. Лекция «История и событие у Алена Бадью», прочитанная Квентином Мейясу в 2008-м году, не только представляет внятный реферат двух программных книг крупного французского мыслителя («Бытие и событие», «Логика миров»), но и непосредственно проясняет источник, из которого проистекает ряд внутренних противоречий фактуальной онтологии, представленных как неоднородной концепцией события, так и критикой религии, совмещаемой с необходимостью религиозности, требуемой самим проектом Мейясу. Приятного чтения. https://syg.ma/@nikita-archipov/kventin-meyyasu-istoriya-i-sobytiya-u-alena-badyu-2008

Тристан Гарсия. Нужно всё истолковывать в качестве интенсивностей. Летом 1967-го года в главном здании Сорбонны проходит заседание Французского философского общества. В аудитории Мишле присутствуют Жан Валь, Фердинан Алкье, Морис де Гандийяк, Жан Бофре, Жорж Булиган, Алексис Филоненко, Люси Пренан и другие представители парижского философского бомонда. Эти учёные собрались здесь, чтобы выслушать доклад молодого таланта, Жиля Делёза, приглашённого представить некоторые из идей грядущего «Различия и повторения»(1968). Делёз представит доклад-манифест с загадочным названием «Метод драматизации», где развернётся не только его собственная онтологическая программа, получавшая развитие на протяжении последующих 20 лет, но и новое видение философии и образа философа. Жан Валь, председатель комиссии, заканчивает своё вступительное слово, и его молодой коллега начинает свой доклад: «Идея — открытие Идеи — неотделимо от определённого типа вопроса. Прежде всего, Идея — это «объектность», которая […] отвечает на зов лишь некоторых вопросов». Французский мыслитель вспомнит о «когда?», «где?», «в каких пропорциях?», «как?», «в каких случаях?» и прочих специальных вопросах, на которые может откликнуться Идея. Постойте, но разве эти вопросы не метят в акцидентное, промахиваясь мимо сущности, которую мы пытаемся схватить с их помощью? Почему среди всех перечисленных специальных вопросов нет самого важного: «Что это такое?». Такой вопрос мог сработать в мире, управляемом платоновскими неподвижными и изолированными небесными идеями. Философ, о котором пойдет речь в этом докладе, не всматривается в светлое небо, созерцая в нём вечное, он не занимается Видением-в-Боге, но куда в большей степени практикует Видение-в-Мефистофеле (именно так охарактеризует метод Делёза его научный руководитель Морис де Гандийяк), всматриваясь в глубины интенсивного ада, где нет тождества, а лишь непрерывный процесс дифференциации, где нет ясного и отчётливого, но лишь смутное и тёмное. Описывая глубины, в которых отныне и обитает Идея, Делёз говорит о процессах биологической дифференциации, клеточного деления, пространственно-временных динамизмах, колебаниях пространства, полостях времени и эмбрионах. По аудитории гуляет пока еще не озвученный вопрос, который позднее будет задан Станисласом Бретоном: разве каждое из перечисленных «интенсивных» явлений не составляет предметное поле конкретных естественных наук или других дисциплин? Да, в определённом смысле доклад фиксирует положение догоняющего, в котором оказалась философия в середине XX века. В каком ключе и каким способом к интенсивному должна обратиться сама философия? В зачаточной форме в выступлении присутствуют намёки на будущую идею о производстве понятий, теорию события, как и призыв искать «темного предшественника» и «драму», скрытых за всяким логосом, но Делёз не формирует у слушателей отчётливого и содержательного представления о методе такого поиска. Однако собравшихся в аудитории Мишле объединяли не только вполне легитимные вопросы о смутном понятии Метода Драматизации, но и впечатление, которое удачно сумел выразить эпистемолог Жан Ульмо: «Вопреки моему философскому невежеству, мне кажется, что я вас понял». Через сложное сочетание поэтического, научного и историко-философского Делез выражает стихийную интуицию о тектонических сдвигах в устройстве нашего познания, одновременно демонстрируя стиль философии, который опирается не на классическое понятие, но своеобразную интенсивную интуицию, которая охватила всех в этой аудитории, или, быть может, странное наитие об Идее, которое охватило целую эпоху. Однако как «интенсивность» в принципе возникает на горизонте западного познания, а затем — становится «эпохальной»? Спустя почти 50 лет после знакового делёзовского выступления Тристан Гарсия отправляется в генеалогический поход с целью выяснить, как сложились сами условия возможности такого мышления. Приятного чтения. https://syg.ma/@nikita-archipov/tristan-garsiya-nuzhno-vsyo-istolkovyvat-v-kachestve-intensivnostey

Перевод главы из книги Барбары Стиглер «Nietzsche et la vie. Une nouvelle histoire de la philosophie» (2021) - о нормативности жизни, «великом здоровье» и критике биомедицинского понимания болезни Жоржем Кангилемом.

Мария Романюк закончила перевод текста «Здоровье, медицина и нормативность: Кангилем, ницшеанец без удостоверения» (отрывок из книги «Ницше и жизнь. Новая история философии»). Пожалуй, это один из лучших текстов, с которыми можно ознакомиться, если вам не по силам прочитать «Нормальное и патологическое», но хочется получить какое-то представление о Кангилеме. Это одновременно и раскрытие одного из сюжетов книги (противостояние позитивистской доктрине нормального и патологического с сопутствующем ей представлением о жизни и становлении), и попытка показать, как отдельные интуиции Ницше были поняты Кангилемом на материале биологии, физиологии и медицины (в частности, знаменитое ницшеанское «есть лишь интерпретации»). Это крайне честный и понятный текст без заебавшего всех французского жеманства (впрочем, те же добродетели присущи и тексту самого Кангилема, которому интересно что-то сказать, а не продемонстрировать свой длинный мета-мета-пост-пост).

Жак Деррида. Будущее психоанализа, будущее науки и волшебный блокнот. В виде вводных замечаний и всё ещё ограничиваясь задачей заархивировать фрейдовский архив, нам следовало бы обратить внимание на время, когда были написаны эти строки. Задумаемся о прототипе устройства [machine-outil], нужного, согласно Фрейду, для вынесения или представления памяти на внешнем носителе с целью заархивировать внутренне; итак, задумаемся о Волшебном блокноте. Образ этого технического прототипа был описан, проанализирован и представлен уже после «По ту сторону принципа удовольствия», после книги, где Фрейд признает, что выступает в роли «адвоката дьявола». Описание этой вещи содержит множество отсылок к тому, что — в способе её работы — восходит к предшествующему описанию работы психического аппарата из «По ту сторону». Некогда предприняв попытку перевести странный термин Notiz üder den Wunderblock и проблематизировать его, я попытался проанализировать — настолько подробно, насколько это возможно — отношения между этим прототипом для архивации, техникой, временем и смертью. Я стремился определить, заложником каких — как мне казалось — метафизических предпосылок остаётся этот текст. Не возвращаясь к некогда заданным мной вопросам (в частности тем из них, что относятся к «фрейдовскому понятию на-след-ства [1]), я позволю себе процитировать одно из замечаний, сделанных в моем же тексте. Оно заранее очертит горизонт, к которому я хотел бы приблизиться, хотя и делая это иначе [нежели в тексте «Фрейд и сцена письма»]. Задавшись целью проиллюстрировать работу психического аппарата посредством внешнего технического прототипа, Фрейд не располагал примером современных машин архивации [2], о которых едва ли было можно даже мечтать в первой четверти столетия. Тем не менее, разве эти машины что-то меняют? Насколько существенно они могли бы преобразовать размышление Фрейда? В 1966-м году я сделал следующее замечание (простите за столь обширное цитирование, это не повторится): Так и оставшись лишь вымышленным прототипом, волшебный блокнот, лишенный необходимости выполнять психические функции, все ещё тяготеет к картезианскому механицизму и картезианскому представлению о пространстве: волшебный блокнот — сочетание массы воска естественного происхождения и записной книжки, выносящей память вовне[3]. Всё, что Фрейд считает единством жизни и смерти, должно было побудить его задаться рядом вопросов и сделать это открыто. Тем не менее, в явной форме он нигде не ставит вопроса о статусе «материализованного» протеза, необходимого для предположительно сознательно-волевого или самопроизвольного припоминания, будь его содержание отчетливым или перечёркнутым цензурой или вытеснением, которое, тем не менее, не могло бы повлиять на совершенно самопроизвольное припоминание. Хотя машина и не выступает чистым отсутствием самопроизвольности, её схожесть с психическим аппаратом, само её существование и необходимость свидетельствуют о конечности самопроизвольной памяти, которая могла бы быть дополнена этой машиной. Такая схожесть машины и психического, а следовательно и их способа представления, говорит о наличии смерти и конечности в самом психическом. Тем не менее Фрейд не интересуется возможностью существования подобной машины, которая, уже появившись в нашем мире, начала — как минимум — походить на память, всё больше напоминая и всё лучше копируя её работу. Даже лучше, чем невинный волшебный блокнот: разумеется, последний бесконечно сложнее, чем доска или лист бумаги, и менее архаичный, чем палимпсест. Тем не менее, в сравнении с другими архивными машинами — это детская игрушка. Итак, речь идёт не о чём ином, как о будущем, если таковое вовсе есть: о будущем психоанализа в его отношении к будущему науки. Наука, будучи техно-наукой, может состоять в самом движении и трансформации техник архивации, техник создания отпечатков, записи, воспроизведения, формализации, шифрования и перевода меток.